Dr. Ali Gufranî
Müslüman tarihçi ve düşünür İbn Haldun, hicrî sekizinci yüzyılda
Kuzey Afrika'da yaşamış ve Mukaddime diye tanınan kitabını yazarak dünya
çapında bir üne ve saygınlığa kavuşmuştur. Elinizdeki makalede, akılcı
ve tarihe felsefî yaklaşımlarıyla tanınan İbn Haldun'un Hz.
Peygamber'den (s.a.a) sonraki hilafet meselesi hakkındaki görüşlerini
genel hatlarıyla ele alıp, özelde Hz. Ali'nin (a.s) hilafetine dair
düşüncelerine odaklanacak ve güvenilir tarih kaynaklarıyla belgelere
dayanarak onun bu konudaki görüşlerinin kritiğini yapacağız. Neticede,
İbn Haldun'un Hz. Ali'nin imameti ve hilafeti konusunda kendine özgü
yaklaşımından kaynaklanan tarafgirliğinin tutarsızlığa dönüşen yönlerini
açıklığa kavuşturacağız.
1. Giriş
Şia kelamında imamet, Ehlisünnet kelamında hilafet başlığı altında
tartışılan Hz. Peygamber'den (s.a.a) sonraki haleflik meselesi, İslâm
tarihi boyunca daima Müslüman âlimlerin ve düşünürlerin ilgisini çekmiş
bir konu olmuş ve gündemdeki yerini korumuştur. Tarih, hadis, kelam,
etnoloji, siyaset ve hatta ekonomi disiplinlerinin farklı bakış
açılarınca incelenmiş ve eleştirilmiş bir problem olan halifeliğin iki
türünün (Şiî imamet ve Sünnî hilafet) ispatı ve reddi bağlamında çok
sayıda kitap ve makale kaleme alınmıştır.
Bu meyanda, ulemanın ve İslâmcı akılcılığı benimsediğini iddia eden
düşünürlerin safsataya varan ve felsefî tartışmaları andıran kimi
yaklaşımları, üzerinde durulmayı hak eden bir konu olarak karşımıza
çıkmaktadır. İbn Haldun sözünü ettiğimiz bu âlim ve düşünürlere bir
örnektir. Bir tarihçi olarak felsefeyle de ilgilenmiş olan İbn
Haldun'un, Hz. Ali'nin imameti ve hilafeti konusunda Kur'ân'ın açık
ayetleriyle, hadislerle ve tarih belgeleriyle tam manasıyla çelişen
tutarsız, inatçı bir tutum benimsediği anlaşılmaktadır.
İlk bakışta, İbn Haldun'un ileri sürdüğü görüşlerin sistemli, hatta
birçok konuda Şia'nın imamet nazariyesiyle uyumlu olduğu izlenimi
uyanmaktadır. İbn Haldun'un halifelik kuramında dikkati çeken noktayı
şöyle açıklamak mümkündür: İbn Haldun, iki farklı nazariyeden (imamet ve
hilafet nazariyelerinden) birine yakınlaşıp bunun neticesinde ulaştığı
görüşün Hz. Peygamber'in halifesi olarak Hz. Ali'ye uygulanabilir
olduğunu fark ettiğinde; bir başka deyişle, Hz. Ali, İbn Haldun'un
görüşünün somut örneğine dönüştüğünde, bu akılcı ve gerçekçi filozof,
akıl yolundan sapma ve mugalataya ve çelişkiye düşme pahasına,
kaynaklarını zikretmeden alıntıladığı muhtelif zayıf rivayetlere istinat
ederek, Hz. Ali'nin imametinin gerçekliğini inkâra kalkışır ve Hz.
Ali'yi ortaya koyduğu istidlallerinin somut örneği olarak göstermekten
kaçınır.
2. İbn Haldun ve Mukaddime'si
Sosyolog, siyasetçi, düşünür, tarihçi ve Malikî kadısı olan Ebu Zeyd
Abdurrahman b. Haldun İşbilî Tunusî (H. 723-808) Kuzey Afrika'daki
Tunus'ta dünyaya geldi ve tahsilini memleketinde sürdürdü. Genç yaşından
itibaren devlet kademelerinde çalıştı ve siyasî faaliyetlere katıldı.
Yaşadığı dönemde Afrika'da ortaya çıkan birçok siyasî ve etnik çatışmaya
tanıklık etti. Siyasî faaliyetlerini genelde Mağrib'in (bugünkü Fas)
Fes şehrinde sürdürdü. Bir süre sonra Endülüs'e (bugünkü İspanya) gitti
ve Gırnata'da (bugünkü Granada) Benî Nasr'ın sarayına girip sultana
yakınlaştı. Siyasî faaliyetlerine Gırnata'da devam eden İbn Haldun bir
süre sonra Tunus'a geri döndü ve buradan Mısır'a gitti. Ömrünün geri
kalanının Mısır'da geçiren İbn Haldun yine burada vefat etti.
İbn Haldun'a Müslümanlar arasında, hatta dünya çapında büyük şöhret
kazandıran unsur, onun tarihi ve toplumu tahlil ederken geliştirdiği
kendine özgü felsefî bakış açısıdır. Mukaddime'sine tam
manasıyla yansıyan bu bakışı dolayısıyla Müslümanlarca tarih filozofu ve
büyük sosyolog ve seçkin tarihçi olarak tanınmıştır. Çağdaşı Mısır
ulemasından Makrizî, İbn Hacer ve Baunî ve diğerleri, belki de bir arada
bulunmuş ve kendisinden istifade etmiş olmalarının da etkisiyle, onun
ilmî makamından ve amellerinden övgüyle söz etmiş ve onu saygıyla
anmışlardır. Mısırlı ünlü tarihçi Makrizî, İbn Haldun'un Mukaddime'sinin
eşi benzeri olmadığını ve onun, ilimlerin ve doğru düşüncelerin bir
özeti olduğunu yazmıştır. İbn Hacer de İbn Haldun'un hacimli yedi
ciltten oluşan Tarih'inin onun erdeminin ve bilgisinin nişanesi
olduğunu ifade eder. İbn Haldun ile aynı meclislerde bulunan ve yakın
arkadaşı olan Baunî ise, onun zamanın olağanüstülüklerinden biri
olduğunu ve aklî ve naklî ilimlerde tebahhur ettiğini yazmıştır.
İbn Haldun'un görüşleri 19. yüzyıldan itibaren Batılı araştırmacıların
ilgisini çekmiş ve hayatı, eserleri ve düşünceleri şarkiyatçılarca yoğun
bir biçimde incelenmiştir. Düşüncelerini Mukaddime adlı
kitabında ortaya koyan İbn Haldun, bu kitabında beşer hayatının tarihsel
süreçteki keyfiyetini, toplumsal yaşama etki eden unsurları ve tarihsel
olguları akılcı bir yaklaşımla inceleyip analiz etmiş ve kendince
birtakım sonuçlara ulaşmıştır. İbn Haldun Mukaddime'de yeni bir
disiplin olan ümran bilimini ortaya koyarak toplumu ilgilendiren
meseleleri, ümran biliminin mahiyetine dair keyfiyetler çerçevesinde
tartışmış; bir konusu ve kendine özgü problemleri olması açısından
ümranı, kendi derin görüşlülüğünün ve araştırmalarının neticesinde
ortaya çıkmış, yeni, şaşırtıcı ve faydalı bağımsız bir bilim dalı
saymıştır. Mukaddime'nin bölümlerine, İbn Haldun'un
düşüncesinin kendine has niteliğini; akılcılık veya gerçekçilik diye
tabir edilen keyfiyetini ortaya koyan bir sistemle başlıklar
verilmiştir. Elbette İbn Haldun'un akılcı ve gerçekçi yaklaşımı,
kendisinden önceki Müslüman filozofların akılcı felsefesiyle ve son
dönem Batılıların akılcılığıyla karşılaştırılmamalıdır. İbn Haldun'un
düşüncesindeki gerçekçi yaklaşımda, kimi zaman hakikat ile gerçek
arasında yargılamada bulunulurken gerçeğin kefesi ağır basar ve bu da,
“hak galip gelendir” deyiminin somut örneği olur. Her ne kadar İbn
Haldun bu zihniyeti İslâm'ın erken dönemindeki bedevi Araplara nispet
etmişse de Hz. Ali (a.s) ve Muâviye arasındaki anlaşmazlıkları
değerlendirirken kendisini bu zihniyete kaptırmaktan kurtulamamıştır.
3. Şia'nın Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'in Halefi Olması Görüşünün Kısa Açıklaması
İbn Haldun'un görüşlerini incelemeye geçmeden önce Şia'nın Hz. Ali'nin
imameti ve hilafeti hakkındaki inancına kısaca da olsa değinmekte yarar
var. İmamet, Şia'nın siyaset düşüncesinde, dinin usulünden bir asıl,
ilke ve peygamberlik inancının bir basamağı olarak kabul edilir. Buna
göre Şiîler, İslâm Peygamberi'nin (s.a.a) peygamberlik dönemindeki
bereketli hayatı boyunca imamet konusuna ihtimam gösterdiğine ve Hz.
Ali'yi kendi yerine halife tayin edip bu konuda Müslümanları
bilgilendirdiğine inanır. Şia, imamın tayininin zaruri olduğunu, nassa
ve akla dayalı deliller ile lütuf burhanı ve sünnete dayanarak kanıtlar.
Şiî kelamcılara göre imamet dinî bir makamdır ve Hz. Peygamber'in
davetini devam ettirmesi ve onun vefatından sonra ümmetin fitne ve
fesada kapılmaması amacıyla bir imam naspetmek, atamak Allah'ın üzerine
farzdır.
Şiîler, Hz. Ali'nin Hz. Peygamber tarafından hilafete ve imamete
tayininin nass (Kur'ân ayetleri ve mütevatir hadisler) esasınca
olduğunu, Allah'ın birçok ayette ve Hz. Peygamber'in Ev Hadisi, Menzile
Hadisi, Gadir-i Hum Hadisi gibi çok sayıda hadisinde Hz. Ali'nin imameti
konusunu gündeme taşıdığına inanırlar. Aynı şekilde Şia, akıl açısından
meseleyi değerlendirir ve ümmetine bir babadan daha şefkatli olan, en
ufak bir meselede hüküm açıklayarak insanlara rehberlik eden, kısa
süreliğine de olsa Medine'den ayrıldığında yerine bir halef tayin edecek
kadar ileri görüşlü olan ve küçük gibi görünse de her türden meseleyi
dikkatle açıklayan Hz. Peygamber'in en önemli konulardan biri olan
hilafet konusunda ümmetini kendi haline bırakmasının, vefatından sonra
İslâm toplumunun yönetimi için bir yol düşünmemiş olmasının akla yatkın
olmadığı görüşündedir.
Bunlardan hareketle Şia, peygamberin yolunu idame ettirdiği için
şeriatı muhafaza edebilmesi amacıyla imamın da peygamber gibi masum
olması gerektiği kanaatindedir.[1]
4. İbn Haldun'un Hz. Ali'nin Hilafeti ve İmameti Hakkında Görüşlerinin Açıklaması ve Tenkidi
Bir düşünür ve sosyolog olarak İbn Haldun'un Hz. Peygamber'den sonra
imamet ve hilafet konusundaki görüşleri okumaya değerdir. Biz burada İbn
Haldun'un Hz. Ali'nin hilafeti ve imameti konusundaki görüşlerini
inceleyecek ve hayatta olsaydı kendisinin de kabul edeceği naklî, aklî
ve tarihî kanıtlara dayanarak onun bu konuda ileri sürdüğü
görüşlerindeki tutarsızlıkları oraya koyarak iddialarını çürüteceğiz.
1- İbn Haldun Mukaddime'nin üçüncü bölümünün
yirmi beşinci babında şu sözlerle imamet konusunu tartışmaya başlar:
“Devlet siyasî yasalara muhtaçtır. Yasalar; akıl sahibi, ulu ve
basiretli insanlarca vazedilip uygulanırsa bu siyasete, akla dayalı
siyaset denilir. Yasalar Allah katından olur ve bir şeriat koyucu
tarafından insanlara farz kılınırsa buna da dinî siyaset denilir. Dinî
siyaset halkın dünya ve ahiret hayatında faydalı olur; çünkü insanların
yaratılış amacı, sadece kendi başına batıl ve faydasız olan beşerî
dünyevî hayat değildir. Nitekim bu hayatın sonu ölümdür. … Bu nedenle
ibadetten tutun muamelata, hatta insan toplumu açısından doğal bir
gereksinim olan ülke yöneticiliğine kadar her duruma uygun yasalar
ortaya çıkmış ve bu yasalar, ülke yönetimi işinin dine uygun bir şekilde
icra olunması ve dinî ve dünyevî işlerin şeriatın denetimine girmesi
doğrultusunda insanlara rehberlik etmiştir.”
2- “Güç kullanımı, galebe ve dizginlerin gevşemesi
iktizasınca ortaya çıkan her ülke ve her devlet, yasa koyucunun
nazarında mütecaviz sayılır ve yerilir. Netice itibariyle sultanın
siyaset ahkâmı gereğince yaptıkları da zemmedilmiştir. Çünkü (bu,)
Allah'ın nurundan gayrısına bakmak (gibi) olur ve Allah'ın nuruna
yönlendirilmeyen kimse asla bu nurdan nasibini alamaz. Çünkü yasa koyucu
(Allah veya Peygamberi,) (dünya ve) ahiret işlerinde insanın görüşüne
gizli kalan kamu maslahatını en iyi bilendir.”[2]
Bir ve ikinci maddelerde dile getirilen şüphelerle ilgili olarak
şunları söyleyebiliriz: İbn Haldun, Hz. Peygamber'in izlediği siyasetin,
Müslümanların hem dünya maslahatını hem de ahiret maslahatını göz
önünde bulunduran dinî siyaset olduğunu herkesten daha iyi biliyordu.
Müslümanların geneline göre Hz. Peygamber, yasa koyucu idi ve
kesinlikle, dünya ve ahiret işlerinin şeriatın nezaretinde olmasını
istiyordu. Tam da bu nedenle Hz. Peygamber'in bir halife ataması zaruri
ve gerekliydi. “Dinin muhafazası ve dine bağlı olan dünyevî işlerin
idaresi amacıyla şeriat sahibinin halifeliği”nin bizzat şeriat sahibi
tarafından gerçekleşmesi gerekiyordu; ümmetin icmaına bırakılamazdı.
Çünkü yasa koyucu olarak Hz. Peygamber'in insanların dinî ve dünyevî
maslahatlarına dair bilgisine Hz. Peygamber'in sahabesinden hiçbiri
sahip değildi. Çünkü sahabenin büyük çoğunluğu, Kur'ân'ın ifadesiyle,
sadece İslâm olmuştu[3]; bir halife seçecek kadar ne imana, ne de dine ve şeriata dair yetkin ve kapsamlı bir bilgiye sahiplerdi.[4] İbn Haldun'un bu konuya dikkat edip etmemesi üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur.
3- İbn Haldun'a göre, “Hilafet ve imamet, hakikatte,
dinin muhafazası ve dine bağlı dünyevî işlerin idaresi amacıyla şeriat
sahibinin yerini almadır (ona niyabet etmedir). Bu makama sahip olan
kimseye halife ve imam denilmesinin sebebi de budur.”[5]
“İmamın tayini (nasbı) gereklidir; nitekim şeriata göre imamın
tayininin gerekli oluşu, sahabenin ve tabiînin icmaıyla bilinmiştir.
Zira ashap, Hz. Peygamber'in vefatı sırasında Ebu Bekir'e biat etmiş ve
işlerinde onun görüşüne teslim olmuşlardır. Ayrıca Hz. Peygamber'den
sonraki bütün çağlarda aynı yöntemi uygulamışlardır. Bu sayede toplum
hiçbir zaman kaosa sürüklenmemiş ve başsız kalmamıştır. Her dönemde
yönetim işinin istikrar bulması, imametin tayininin gerekliğine delalet
eden icma mesabesindedir.”[6]
Üçüncü maddede ortaya konulan şüphenin cevabında şunu söylemek
mümkündür: Şia'ya göre Hz. Peygamber, İbn Haldun'dan yüzyıllar önce
“imamı tayin etmenin gerekliliğini” fark etmiş ve Müslümanların dinî ve
dünyevî maslahatlarını da şamil olan bu şerî iş karşısındaki
vazifelerini açıklamış ve böylece, sahabe ve tabiîn başta olmak üzere
ümmetin bu konuda bir karara varmasını sağlamıştır. Âlemlere rahmet olan
Hz. Peygamber'in bu önemli iş konusunda herhangi bir talimatının
bulunmadığını düşünmek mümkün değildir. Şia, nübüvvet öğretisini dikkate
alarak, imam tayininin icmaı ilgilendiren bir konu olmadığını ileri
sürer; tam tersine bu konu mansustur, nass aracılığıyla sabit kılınmış
bir konudur.[7]
4- İbn Haldun şöyle yazar: “Kimileri imam tayininin
aklî bir konu olduğu ve ortaya çıkan icmaın aklın bu konudaki hükmünce
bir yargılama olduğu görüşündedir. Akıl açısından toplumsal hayat insan
için gereklidir ve toplumsal hayatın idaresi bir yöneticiyi gerektirir.
İnsanlar arasında onların birbirlerinin haklarına tecavüz etmelerine
engel olacak bir yönetici bulunmadığında topluma, insan neslinin yok
olmasına sebebiyet verecek denli büyük bir kargaşa hâkim olur. Oysa
beşer türünü korumak şeriatın vazgeçilmez maksatlarındandır.”[8]
Sözlerinin bu kısmında, imam tayininin önce aklî olduğunu, sonra icmaa
dayandığını söylerken İbn Haldun'un açıkça bir çelişkiye düştüğü
görülür. Şia, imamın Hz. Peygamber tarafından atanmasına ilişkin
görüşünü açıklarken İbn Haldun ile aynı noktadan hareket eder ve Şiîler,
İbn Haldun'un sözünü ettiği topluluk gibi, Hz. Peygamber'in İbn
Haldun'dan çok önce, “insanların birbirlerinin haklarına tecavüz
etmelerini engellemek amacıyla toplumsal hayatın idaresinde bir
yöneticiye ihtiyaç bulunduğunu”[9]
bildiğine inanır. İşte bu nedenle Hz. Peygamber'in kendisinden sonra
halife ve imam tayin etmesi aklî bir gerekliktir. Ancak bu şekilde, İbn
Haldun'un ifadesiyle, toplumda kargaşa ortaya çıkmasının önü alınır.
5- İbn Haldun, Mukaddime'nin veliahtlık ve
halife tayininin zarureti konusuna ayırdığı üçüncü bölümünün otuzuncu
kısmında, imametin gerekliğinden söz etmiş ve şunları yazmıştır:
“Kuşkusuz imametin hakikati, imamın halkın din ve dünyaya ilişkin
maslahatlarını gözetmesidir; çünkü imam, halkın velisi ve eminidir.
Yaşamı boyunca halkın maslahatını göz önünde bulundurduğundan, ölümden
sonra da onların durumunu gözetmesi ve tıpkı kendisi gibi halkın
işlerini üstlenecek birini kendi yerine tayin etmesi icap eder. Tayin
olunan bu kimse itimat edilebilir ve güvenilir biri olmalıdır.” (İbn
Haldun'un ifadesiyle) “şeriatta veliaht tayini ümmetin icmaıyla bilinir;
zira Ebu Bekir döneminde Ömer'in veliahtlığa tayini bir grup sahabenin
huzurunda gerçekleşmiştir. Bu sahabe Ebu Bekir'e verdikleri ahde sadık
kalmış ve emire itaati farz bilmişlerdir. Hilafeti layık birine tevdi
etmek, Müslümanlara bir halife seçmek için Ömer döneminde toplanan ve
altı kişiden oluşan şuranın durumu da aynıdır. İmam, babasını veya
oğlunu veliaht tayin etmesi durumunda suçlanmamalıdır; çünkü o,
Müslümanların işleriyle meşgul olduğu sürece, yaşarken masundur. Şu
halde, ölümden sonra da bu konuda kötü bir sonu omuzlamamaları evladır.”
Beşinci maddede aktarılan bölümde İbn Haldun ilgi çekici birtakım
sözler sarf etmekle birlikte yine kendisiyle çelişmiştir. Halkın velisi
ve emini olan Hz. Peygamber, İbn Haldun'un anımsattığı liderlerden çok
daha fazla halkın dinî ve dünyevî maslahatlarını gözetmiştir. Aslında,
nasıl hayatta iken halkın maslahatını gözettiyse, (başka herhangi bir
lider gibi) onun da ümmetinin kendisinden sonraki halini gözetmesi ve
kendisinden sonra tıpkı kendisi gibi halkın işleriyle meşgul olacak
birini imam olarak ataması gerekirdi. Atanacak bu imamın ise, yirmi üç
yıl süren peygamberliği süresince Hz. Peygamber tarafından kendisine
ağır görevler ve sorumluluklar yüklenen Hz. Ali dışında birinin olmasına
imkân yoktu.[10]
Şimdi sorulması gereken İbn Haldun'un bu açık gerçeğe niçin temas
etmediği, üstelik bu gerçeği inkâr ettiğidir. Hz. Peygamber'in
vefatından sonra yalnızca iki yıl halifelik yapan Ebu Bekir halef
tayinin gerekliğinin farkına varabilmişken Hz. Peygamber'in bu önemli
meseleyi fark etmemiş olduğu nasıl düşünülebilir? Acaba Hz. Peygamber,
Ebu Bekir, Ömer ve Muâviye kadar Müslümanların maslahatını gözetmemiş
miydi? Bütün Müslümanlar Hz. Peygamber'in İbn Haldun'un ismini andığı
halifelerden çok daha fazla İslâm ümmetinin maslahatını ve geleceğini
düşündüğünde görüş birliği edecektir. İbn Haldun'un örnek gösterdiği
halifelerin şefkati, maslahatçılığı ve sorumluluk duygusu hakkında hiç
ayet nazil olmamışken Hz. Peygamber'in şefkati ve maslahatçılığı birçok
ayette vurgulanmıştır: “Andolsun, size kendi içinizden öyle bir
peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya düşmeniz ona çok ağır gelir. O,
size çok düşkün, müminlere karşı da çok şefkatli ve merhametlidir.”
(Tevbe, 129) “O vakit Allah'tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın!
Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp
giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş
hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah'a dayanıp
güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri sever.” (Âl-i İmran,
159) Hangi aklıselim sahibi ve insaflı Müslüman Allah'ın bu
sözlerle nitelediği Hz. Peygamber'in Müslümanların dünya ve ahiret
maslahatını şamil olan imamet ve halef tayini gibi önemli bir meseleyi
dikkate almadığını, İbn Haldun'un sözünü ettiği halifeler kadar dahi
İslâm ümmetinin maslahatını düşünmediğini kabul edebilir?[11]
6- İbn Haldun şöyle yazar: “İmamın, halefini tayin
ederken, her türlü suçlama, şek ve zandan mutlak surette beri olduğunu
belirtmek gerekir; bilhassa maslahattan vazgeçilmesini veya fesat
korkusunu ortaya çıkaran sebepler söz konusu olduğunda suçlama tamamıyla
ortadan kalkar. Nitekim Muâviye oğlu Yezid'i veliaht tayin ederken
toplumun maslahatını gözetmiştir. Onun döneminde Emevî hanedanı hal ve
akd ehlinden (halifeyi seçen ve gerektiğinde azleden kurul) sayılmış,
kurul üyelerinin tamamı da Yezid'in veliahtlığı konusunda oy ve görüş
birliğine varmıştır. Üyelerin tamamı Kureyş'in ileri gelenleriydi ve her
biri bir mezhebe müntesipti.”[12]
Altıncı maddede İbn Haldun'un sarf ettiği sözlerin cevabında şunları
söylememiz icap eder: Şiî inancında, İbn Haldun'un da inandığı gibi, Hz.
Peygamber Hz. Ali'yi halife ve imam seçerken bir lider gibi amel etmiş
ve İbn Haldun'un tabiriyle, “her türlü suçlama, şek ve zandan beri”
olmuş ve halife tayinini daha belirgin hale getiren “çeşitli sebepler
söz konusu” olmuştur. Bu sebeplerden biri, hicrî dokuzuncu yıldan
itibaren faaliyetlerini artıran, üstelik Hz. Peygamber'e suikast planı
hazırlayan münafıklardır. Bir başka sebep ise, Arabistan'ın birkaç
bölgesinde peyda olup fitne çıkaran yalancı peygamberlerdir. Ayrıca
yarımadanın kuzeyinde faaliyet gösterip Müslüman topraklarının
sınırlarını tehdit eden Rumları da hatırlatmamız gerekir.[13]
Bütün bu sebepler Hz. Peygamber'i kendisinden sonra bir halife tayinine
sevk eden unsurlardı. Hiçbir Müslümanın Hz. Peygamber'in oğlu Yezid'i
halef tayin eden Muâviye'den daha fazla ümmetin maslahatını düşündüğü
noktasında şüpheye kapılmayacağı açıktır.[14]
7- İbn Haldun şöyle der: “Muâviye Yezid'i ondan daha
üstün ve layık olduklarını düşündüğü adaylara tercih etti. Faziletleri
bir kenara bırakarak daha az faziletli olanı seçti; çünkü halkın görüş
ve oy birliğine, istek ve temayüllerinin bir noktada buluşmuş olmasına
önem vermişti ve Yasa Koyucu (Şâri) katında söz birliğinin, bu tür
meselelerden daha önemli olduğunu biliyordu.[15]
Ancak veliaht tayininden maksat, babadan oğula geçecek şekilde
verasetin ve imamet makamının muhafazası olursa böyle bir maksat dinî
maksatlarla bağdaşmaz. Çünkü hilafet ve imamet Allah katındandır ve O,
bu makamı kullarından dilediğine verir. Öte yandan, dinî mansıpların
abes ve batıl olmaması için veliahtlık meselesinde mümkün olduğunca
hüsnüniyet sahibi olunmalıdır.”[16]
İbn Haldun'un “Çünkü hilafet ve imamet Allah katındandır ve O, bu makamı kullarından dilediğine verir.”[17]
sözüyle ifade ettiği görüşe Şia da katılır. Nitekim Şiî ilahiyatında,
Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'in imametine ve hilafetine tayini de bu
çerçevede tahlil edilir ve Allah'ın imameti Hz. Ali'ye ve evladına
tahsis ettiğine inanılır. Bu durumda, İbn Haldun bu görüşünde de
çelişkiye düşmüş, Allah'ı ilgilendiren bir konuda sahabenin ve tabiînin
karar merci olamayacağına ya dikkat etmemiş veya bunu kabul etmemiştir.
Allah ve Elçisi sahabenin icmaından önce hilafet ve imamet meselesi
bağlamında vazifenin ne olduğunu açıklamıştır.[18]
8- “İkinci konuda Hz. Peygamber'in halifeliği ve
Şiîlerin, Hz. Peygamber'in Hz. Ali'nin kendi halifesi olduğunu vasiyet
ettiği iddiasıdır. Hâlbuki böyle olduğu kesinleşmemiş ve hadis
imamlarından hiçbiri bunu nakletmemiştir. Sahih olarak bize ulaşan Hz.
Peygamber'in kâğıt ve kalem isteyip vasiyetini yazmak istediği, Ömer'in
ise buna engel olduğu rivayettir. Bu rivayet, herhangi bir vasiyetin söz
konusu olmadığının en açık delilidir.”
İbn Haldun'un bu yorumuna karşılık şunları söyleyebiliriz: Hz.
Peygamber vasiyetini yazmak için kâğıt ve kalem talep ettiğinde ne
yazmak istiyordu da bir grup sahabî bunun önüne geçti? Hz. Peygamber,
huzurunda bulunan ve onu yazmaktan alıkoyan insanlar hakkında bir şey
söylemedi, sözlü vasiyette de bulunmadı mı? Hasta yatağındaki
Peygamberin yanında hazır bulunarak onun yazılı vasiyet bırakmasına
engel olunması hadisesi Hz. Peygamber'in vasiyette bulunmadığına delil
olabilir mi?
Bir grup sahabînin Hz. Peygamber'i ardında yazılı bir vasiyet
bırakmaktan men etmesi çok büyük bir insafsızlıktır. Ama bundan daha
insafsız olanı, İbn Haldun gibi birinin bu engellemeden rahatlıkla Hz.
Peygamber'in ardında yazılı bir vasiyet bırakmadığı sonucunu çıkarması
ve Şia'nın Hz. Ali'nin imametine dair iddiasını reddetmesidir. Şia, çok
sayıda tarihî kanıta dayanarak Hz. Peygamber'in yıllar öncesinden
kendisinden sonra bir halife tayini düşüncesinde olduğuna ve muhtelif
münasebetlerle bu konuyu gündeme taşıdığına inanır. Şia'ya göre Hz.
Peygamber'in ömrünün son günlerinde kâğıt ve kalem istemesi, onun
hilafet konusunu bir kez daha altını çizerek gündeme taşımasından
ibarettir ve bu, yeni bir hadise değildir. Bunun yanı sıra Hz.
Peygamber'i vasiyetini yazmaktan alıkoyan ve Kur'ân'ın açık ayetine
rağmen Hz. Peygamber'e haksız bir ithamda bulunarak onun sayıkladığını
ileri sürenler, Hz. Peygamber'in ne yazacağını kesinlikle biliyorlardı
ve Hz. Peygamber'i engellemelerinin nedeni de buydu.[19]
9- İbn Haldun şöyle der: “Ömer'in suikasta
uğradığında, kendisinden bir halef tayin etmesi istenildiğinde söylediği
söz de aynı noktaya işaret eder. O şöyle demiştir: ‘Bir halife tayin
edecek olursam, benden daha faziletli olan da (Ebu Bekir) halife tayin
etmiştir; şayet bunu yapmazsam benden daha faziletli olan gibi (Hz.
Peygamber) bu işten yüz çevirmiş ve halife tayin etmemiş olurum.”[20]
İbn Haldun'un Ömer b. Hattab'ın yaralandığında sarf ettiği sözlerine
ilişkin yorumu da ilginçtir. Ömer, hem Ebu Bekir'i hem de Hz.
Peygamber'i kendisinden daha faziletli olarak görüyordu. Bununla
birlikte, kendisinden sonra halife tayin eden Ebu Bekir'i kendisinden
sonra halife tayin etmeyen Hz. Peygamber'in önüne geçirerek önce Ebu
Bekir'in adını zikreder. Dindar bir insan bu konu üzerinde düşündüğünde,
her Müslümanın Hz. Peygamber'in yerküre üzerindeki bütün insanlardan
daha yüce bir makama sahip bulunduğunu ve onların en faziletlisi
olduğunu; herkesten daha efdal ve insanların en üstünü olduğunu itiraf
eder. Dolayısıyla en faziletli olanının, efdalin yolunu izlemek, ona
tabi olmak isteyen kimse de Hz. Peygamber'e öncelik vermelidir;
başkasına değil![21]
10- “Ali'nin Abbas'a söylediği söz de aynıdır: Abbas,
Ali'yi Hz. Peygamber'in yanına gidip onun vasiyeti ve halifeliği
hakkındaki ödevlerinin ne olduğunu sormak için davet ettiğinde Ali, Hz.
Peygamber'in huzuruna çıkmaktan kaçınmıştır. Ali'nin bu tutumu, onun Hz.
Peygamber'in vasiyette bulunup kendisinden sonra bir halife tayin
etmediğini bildiğini gösterir.”[22]
İbn Haldun'un yukarıdaki maddede naklettiğimiz iddiasına cevaben
şunları söyleyebiliriz: İbn Haldun'un “Hz. Ali, Abbas'la birlikte Hz.
Peygamber'in yanına niçin gitmedi?” sorusuna verdiği cevap doğru
değildir; tam aksine bu cevap, İbn Haldun'un kendi görüşünü
delillendirmek için ihtiyaç duyduğu cevaptır ve İbn Haldun'un verdiği
cevabın soruyla alakası yoktur. Bu rivayet sahih olsaydı Şia'nın cevabı
İbn Haldun'unkinden çok daha vazıh ve açıklayıcı olurdu. Zira Hz.
Ali'nin vazifesi ve imameti, Hz. Peygamber'den sonra geçen yirmi üç yıl
boyunca muhtelif münasebetlerle, ezcümle Ev Hadisi, Menzile Hadisi,
Sakaleyn Hadisi, Hendek, Gadir-i Hum gibi hadislerde ve hadiselerde
açıklanmıştı ve tekrara ihtiyaç yoktu; haberdar olması gerekenler
haberdar olmuşlardı.[23]
11- İbn Haldun şöyle yazar: “İmamiyye fırkasının bu
konudaki şüphesinin nedeni, onların imameti dinin erkânından ve
usulünden kabul etmeleridir. Hâlbuki böyle değildir; aksine bu konu,
halkın seçimine bırakılmış kamu maslahatını ilgilendiren bir konudur.
Eğer dinin erkânından olmuş olsaydı, tıpkı namaz gibi ona ihtimam
gösterilirdi ve Hz. Peygamber yerine bir halife seçerdi. Nitekim Ebu
Bekir'i yerine namaz kıldırması için tayin etmiştir ki bu olay
meşhurdur.”[24]
Burada İbn Haldun imamet meselesini açıklarken çelişkiye düşer. O daha
önce imameti Allah'ın dilediği kuluna verdiği ilahî bir makam olduğunu
yazmıştı. Buradaysa İmamiyye/Şia fırkasının hataya düştüğünü, imametin
halkın seçimine bırakılmış kamu maslahatına ilgilendiren bir konu
olduğunu yazmıştır.
Onun bu çelişkili sözleri akla şöyle bir soru getirir: Eğer imamet
Allah katından verilen bir makam ise, nasıl olur da halkın seçimine,
görüşüne bırakılabilir? Aksine tam da Allah katından verilen bir makam
olduğundan dolayı dinin erkânından ve usulünden sayılmalıdır. Hz.
Peygamber de imametin namazdan daha az önemli olduğunu ileri süren İbn
Haldun'un görüşünün aksine, imamete ciddiyetle önem vermiş ve Allah'ın
emriyle imameti Hz. Ali'ye tahsis etmiştir.[25]
12- İbn Haldun şunları yazar: “Sahabenin Ebu Bekir'in
hilafeti bağlamındaki istidlali, imametin namazla kıyasına dayanır.
Onlar, Hz. Peygamber'in dini ilgilendiren bir hususta Ebu Bekir'den razı
olmuşken biz dünyevî işlerde ondan razı olmayalım mı? dediler. Bu da
Hz. Peygamber'in hilafet konusunda bir vasiyet bırakmadığının, imamet ve
vasi tayin etmesinin, bugün önem verildiği şekilde sadr-ı İslâm'da
önemli olmadığının delilidir.”
İbn Haldun bu sözleri sarf ettiğinde keşke birisi ona şunu sorsaydı:
Sahabeden bazısına verilen cemaat imamlığı görevi mi daha önemliydi
yoksa hicret gecesi Hz. Peygamber'in yatağına yatmak, Hayber Fethi gibi
savaşlarda zor ve önemli görevler üstlenmek, Hz. Peygamber Tebük'e
gittiğinde Medine'de münafıklarla mücadele etmek, Mekke'de birçok
kimsenin sorumluluğunu almak istemediği Tevbe Suresini ilan etmek, Uhud
Savaşı'ndan sonra müşrikleri takip etmek[26],
Hayber ve Hendek savaşlarına katılmak gibi tarihçilerin tamamının Hz.
Ali'ye verildiğinde, Hz. Ali'nin de hakkıyla yerine getirdiğinde görüş
birliği ettikleri görevleri yerine getirmek mi daha önemliydi?[27]
Nasıl olur da (İbn Haldun'un inancına göre) sahabîler, bir defa cemaate
imamlık yapmış bir kimseden dünyevî işlerinde razı olmuşlardır da İslâm
tarihinin en önemli ve hayatî kesitlerinde ciddi görevler almış olan,
Hz. Peygamber'in hakkında Menzile Hadisi'ni buyurduğu Hz. Ali'ye
teveccüh göstermemişlerdir? Bu meselenin ana nedenlerini Hz.
Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan kavmiyetçi anlayışta,
taassupta ve İbn Haldun'un görüşünde aramak gerekir.
13- İbn Haldun kitabının bir başka yerinde şöyle
yazar: “Zira din ve İslâm, bir dizi olağanüstü gayretler sayesinde
hayata geçiyordu; dinin muhafazası uğruna yapılan gönül birliğini,
insanların dinin yayılması için gösterdiği cansiperane fedakârlıkları
buna örnek verebiliriz. Bütün bu imana ve fedakârlığa her gün
gözlemlenebilen ahval ve havadis sebep oluyordu; Müslümanların muzaffer
olması için meleklerin savaş meydanında hazır olmasını, onların arasında
semavî haberlerin gelişini, her hadiseden sonra kendilerine okunan
Kur'ân ayetlerinin yenilenmesini buna örnek verebiliriz (onlar o zamanın
bu koşullarında asabiyete riayet etmeye hiç ihtiyaç duymadılar). Çünkü
inkıyat ve izan (itaat ve teslimiyet) sıbğası, boyası bütün insanları
kuşatmıştı; art arda görülen sözünü ettiğimiz bu harikuladelikler, bu
semavî ve ilahî olgular, meleklerin gidiş gelişleri insanları
korkutuyordu ve bunların arka arkaya oluşu onları dehşete düşürmüştü.
Bütün bunlar insanlara bir çağrıydı ve bunlar, öylesine olağandışı bir
hal ortaya çıkarmıştı ki hilafet, sultanlık, veliaht seçimi ve asabiyet,
bütün bunlar bu halin dalgasında yok olmuştu.”
13'üncü maddedeki açıklamalarında İbn Haldun, Hz. Peygamber'in vasi
tayin etmesi gereği üzerinde dururken ilmî ve aklî kaidelerle
bağdaşmayan, temelden yoksun, hatta saçma birtakım delillere
dayanmıştır. Herkes Hz. Peygamber'in bir insan olduğu ve İbn Haldun'un
iddia ettiğinin aksine sorunları hallederken meleklere ya da
harikuladeliklere başvurmayıp savaştığını, ordu çıkardığını veya
insanların başvurdukları başka yöntemlere tevessül ettiğini itiraf eder.
Gerçekten, hangi tarihçi meleklerin gidiş gelişlerinin insanları
korkuttuğunu yazmıştır? Kur'ân'da meleklerin ilahî yardımından söz
edilirken Müslüman askerlerin onları asla görmedikleri belirtilir
(Tevbe, 25-26). Veyahut Allah'ın iradesiyle Müslümanların kendine özgü
bir haletiruhiye içine girdiklerinden ve Müslümanların müşrikleri sayıca
az, müşriklerin ise Müslümanları kalabalık gördüklerinden ve neticede
bir çeşit huzura kavuştuklarından söz edilir.[28]
Birazcık tarih bilgisine sahip olan herkes Hz. Peygamber'in hayatının
son yıllarında onu ve Müslümanları kaygılandıran şeyin meleklerin gidiş
gelişleri vb. olmadığını; kaygılanmalarına sebep olan şeyin, münafıklar,
yalancı müddeiler ve içerde ve dışarıda olup anlaşmaları bozmaya
çalışan unsurlar olduğunu çok iyi bilir.[29]
Bu koşullarda Hz. Peygamber başka zamanlardakinden çok daha fazla
asabiyete ihtiyaç duymuştur. Hz. Peygamber'in İbn Haldun'dan daha fazla
anlayış sahibi olduğu kesin olduğuna göre bu ihtiyacı daha net
görmüştür. İlahî yardımlar ve meleklerin hazır bulunuşları bağlamında
göz önünde bulundurulması gereken, bu konudaki rivayetlerin sayıca çok
olduğudur. Nitekim İbn Haldun'un olağanüstü bir durum vücuda
getirdikleri iddiasını destekleyen yalnızca beş adet rivayet bulunur.
Daha çok bir halüsinasyonu, bir kâbusu andıran ve akla yatmayan çocuksu
hayalî hikâyeler gibi görünen bu rivayetlerde Hz. Peygamber'in
düşmanlarından birinin melekler tarafından öldürüldüğünden hiç söz
edilmez. Bu konuda İbn Hişam'ın Sire'sinde naklettiği
rivayetler muğlak ifadeler içerir; nitekim İbn Hişam'ın kendisi de
naklettiği rivayetlerin sahih olduğundan emin değildir.[30]
Öte yandan, eğer Hz. Peygamber sorunlarını meleklerin gaybî
yardımlarıyla çözüyorduysa niçin melekler Uhud Savaşı'nda ve Reci
Günü'nde Hz. Peygamber'e yardım etmemiş, onca Müslümanın katledilmesine
göz yummuştur? Siyer kitaplarında bu savaşlarda ilahî yardımın geldiğine
dair bilgi bulunmaz. Ayrıca Halife b. Hayyat ve İbn Esir gibi
tarihçiler yardım rivayetlerinden söz etmemişlerdir.
14- İbn Haldun şöyle yazar: “Ancak ilahî yardım, önce
mucizelerin, ardından insanların bunlara doğrudan tanık olduğu çağın
sona ermesiyle ortadan kalkarken itaat ve teslimiyet de zamanla değişti
ve harikuladelikler yok oldu. Teslimiyet bir alışkanlığa, İslâm'dan önce
olduğu hale döndü. Şu halde bu durumdan, asabiyet ve alışkanlıklarda
ortaya çıkan şeyin birtakım faydalarının ve zararlarının olduğu öğüdünü
almak gerekir. Sultanlığın, hilafetin ve veliahtlığın en gerekli
işlerden sayıldığını zannettiler; oysa sadr-ı İslâm'da böyle değildi.
Hz. Peygamber döneminde hilafetin ne kadar önemsiz olduğunu görmek
gerekir; nitekim bu konuda herhangi bir ahit söz konusu olmamıştır.
Sonra, halifeler çağında giderek bir ölçüde önem kazanmıştır. Çünkü
İslâm memleketlerinin muhafaza ve himayesi, cihat ve dinden dönme ve
fetihler bunun önem kazanmasını icap ettiriyordu. Onlar veliaht tayin
edip etmemede özgürdüler. Yukarıda Ömer'in bu konudaki sözünü
nakletmiştik. Ama artık hilafet ve veliahtlık meselesi ülkeyi
koruyabilmek ve kamu yararına çalışabilmek için en önemli konulardan
biri olmuştu.”[31]
İbn Haldun yukarıda alıntıladığımız bölümde aklın kabul edeceği bir
delile ve şahide istinat etme ihtiyacı duymadan şunu demek istemektedir:
“Hz. Peygamber döneminde hilafet ve veliahtlık önemsizdi ve bu konuda
bir taahhütte bulunulmadı. Mesele, halifeler döneminde önem kazandı” ve
her biri kendisine bir halef tayin etti. İbn Haldun'un ifadesiyle,
halifeler, “İslâm memleketlerinin muhafaza ve himayesi, cihat ve dinden
dönme” meselelerini düşündüklerinden böyle yapmışlardı. Peki, ömrünün
son anına kadar Usame ordusunun hareket etmesinde ısrarcı olan Hz.
Peygamber ne düşünüyordu?[32]
Şiî öğretide, bundan önce sözü edilen hadiselere dayanılarak, İbn
Haldun'un görüşünün aksine Hz. Peygamber döneminde hilafet meselesinin
önemli olduğu, o dönemde bu konuda bir ahdin söz konusu olduğuna
inanılır.
15- “Ali'nin hilafeti olayına gelince; Osman'ın
öldürülmesi sırasında insanlar muhtelif şehirlere dağılmış olduklarından
Ali'ye biat edilirken orada hazır bulunamamışlardı. Biatte orada
bulunanların bir kısmı Ali'ye biati kabul ederken bir başka kısmı
çekimser kalmış, halkın tamamının toplanıp bir halife üzerinde görüş
birliği sağlanmasından yana olmuşlardı. Şehirlerde olanlar da Ali'ye
biatten dönmüş, Osman'ın intikamını istemiş ve Müslümanlar arasında bir
şura oluşana ve biri hilafete seçilene değin başsız kalmayı tercih
etmişlerdi. Bunlar Ali'nin Osman'ın katilleri konusundaki sessizliği bir
çeşit yumuşaklık ve itinasızlık olarak algılamışlardı; Osman'a yardım
olarak değil.”[33]
15'inci maddede ileri sürülenler hakkında şunlar söylenebilir: O
dönemde Haremeyn ehlinin (Mekke ve Medine halkının) çoğunluğunun görüşü
halifenin hakkaniyeti için yeterli sayılıyordu ve Medine halkı (hem
muhacirler hem de Ensar) ile Bedr ehli ve Kufe, Basra, Mısır
temsilcileri, dört kişi (veya daha fazlası) dışında Hz. Ali'ye biat
etmişlerdi. Biat etmeyenlerin dosyası kabarıktı, ya sahih bir imana
sahip olmadılar ya da Mervan gibi Hz. Peygamber'e düşmandılar. İçlerinde
savaşlar sırasında yüklü miktarda servet biriktirenler de vardı ve
bunlar yerlerinden edilmekten korkuyorlardı. Muâviye dışında hiç kimse
Osman'ın intikamının alınmasını istemedi. Onun bu isteği de bir hileden
başka bir şey değildi. Philip Hitti'nin ifadesiyle, hilafeti ele
geçirmek için intikamdan söz ediyordu.[34] Hz. Ali'nin Nehcü'l-belağa'daki tabiriyle, Muâviye, yardım talebinde bulunduğunda Osman'a yardım etmemişti.[35]
Ayrıca Osman'ı kimlerin öldürdüğü bilinmiyordu, dolayısıyla Hz. Ali'nin
katillere yumuşak veya sert davrandığı iddia edilemez. Osman'ın evini
Basra, Kufe ve Mısır'dan gelenler kuşatmıştı. Tarih rivayetleri Hz.
Ali'nin Osman'a yardım ettiğini ortaya koyar. İbn Haldun Hz. Ali'ye
kimsenin biat etmek istemediğine dair sözü kaynakların çoğunluğunun
verdiği bilgilerle çelişir. Aslında hilafeti istemeyen Hz. Ali idi. Halk
ise ısrarcı oluyordu. Nitekim onun hilafeti kabul etmesi için Hz.
Ali'nin evinin arkasında toplanıp oturma eylemi yapan sahabiler vardı.[36]
İbn Haldun'un Hz. Peygamber'in halefini tayin etmediğine dair delilsiz
ve belgesiz iddiasındaki ısrarı, dikkatli okuyucunun, akılcı olduğunu
ileri süren İbn Haldun'un hilafet konusundaki istidlali bağlamında
kendisiyle çeliştiğini anlamasını sağlar. Sanki o, Hz. Ali'nin imamet ve
hilafetini inkâr edip başkasının hilafetini ispat etmekle
görevlendirilmiştir. İbn Haldun'un bunca ısrarının nedenin ne olduğunu
kimse bilmemektedir.
5- Sonuç
Buraya kadar söylediklerimizden şu sonuçlar çıkmaktadır:
1- Tarih boyunca Hz. Peygamber'in halifeliği, bilhassa
Hz. Ali'nin imameti hakkında söylenenlerin çoğunun kimi zaman
bilgisizlikten, kimi zaman bir kasıttan, kimi zaman da Arap kabileci
anlayışından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Bu etkenler öylesine güçlü
bir atmosfer oluşturmuştur ki tarafsız ve akılcı olduğunu iddia eden İbn
Haldun'u dahi etkisi altına almış ve onu, sekiz yüz yıl sonra Hz.
Ali'ye cephe almaya zorlamıştır. Bu yüzden o, iddialarını bir temele
oturtmak gayesiyle her türlü vesileye tevessül etmiştir.
2- Tarih boyunca ortaya çıkan kimi temayüller ve kelam
tartışmaları için de aynı durum geçerlidir. Bu tartışmalarda ileri
sürülen delillerin birçoğu dinî, tarihî ve ilmî dayanaktan yoksundur ve
rivayet ve hadis ilimleri açısından da problemlidir; çoğunluğu safsatacı
bireylerin zihinlerin ürünüdür.
3- Eski kaynaklar derinlemesine incelendiğinde kimi
kelamî ve mezhebi tartışmaların üzerindeki sır perdesi aralanır ve
hakikatlerin ortaya çıkmasıyla birlikte Müslümanlar arasında
yakınlaşmayı sağlayacak adımlar atılmış olur.
4- İbn Haldun gibi bir yazarın Ehlisünnet'te sahabenin
ileri geleni olarak kabul edilen ve tanınmış bir sima olan Hz. Ali'ye
haddinden fazla düşmanlık beslemesi, perde ardında bizim bilmediğimiz
hakikatlerin var olduğuna işaret eder.
çev. İbrahim Erkin
Bu yazı ilk defa, 22 Eylül 2017 tarihinde www.medyasafak.net sitesinde, burada yayınlanmıştır.
[1]
Nadireddin Tusî, Tecridü'l-itikad (bâ Şerh-i Allame Hıllî), çev.
Ebu'l-Hasan Şaranî, Tahran 1351, s. 507-530; Allame Seyyid Muhammed
Hüseyin Tabatabaî, Şia der İslâm, Kum tarihsiz, s. 169-183.
[2] İbn Haldun, Mukaddime, çev. Pervin Gonabadî, Tahran 1371, c. 1, s. 363-36; İbn Haldun, Mukaddime, Mısır tarihsiz, s. 190.
[4] İbn Haldun, age., c.1, s. 363-365. “İslâm olduk” ayetini krş. Tusî, age., s. 507, 511, 513.
[5] İbn Haldun, age., c. 1, s. 365-366.
[6] İbn Haldun, age., c. 1, s. 366; Arapça metin, s. 191; krş. Allame Tabatabai, age., s. 172-173.
[7] Allame Tabatabaî, age., s. 168-169, 172, 173; Tusî, age., s. 507, 513.
[8] İbn Haldun, age., c. 1, s. 366; Arapça metin, s. 191-192, Allame Tabatabaî, age., s. 169.
[9] İbn Haldun, age., c. 1, s. 366.
[10]
Krş. İbn Haldun, age., c. 1, s. 402-403; Allame Tabatabaî, age., s.
170-171; Şeyh Müfid, el-İhtisas, Kum tarihsiz, s. 97; Tusî, age., s.
507-508, 513.
[11] Tusî, age., s. 513-514, 529.
[12] İbn Haldun, age., c. 1, s. 402.
[13]
İbn Hişam, Siretü'n-nebeviyye, Beyrut tarihsiz, c. 4, s. 87, 194-195,
213, 223, 247-248; Yakubî, Tarih, çev. Ahmed İbrahim Ayetî, Tahran 1343,
c. 1, s. 43-44; İbn Esir, el-Kamil fi't-tarih, neşr: Muhammed
Abdurrahman Maraşî, Beyrut 1992, c. 1, s. 65; Tusî, s. 513.
[14] İbn Haldun, age., c. 1, s. 403.
[15] İbn Haldun, age., c. 1, s. 405-406.
[16] İbn Haldun, age., c. 1, s. 406.
[17] İbn Haldun, age., c. 1, s. 407.
[19] Allame Tabatabaî, age., s. 173, 178, Tusî, age., s. 529.
[20] İbn Haldun, age., c. 1, s. 407.
[22]
Örneğin bkz. İbn Hişam, age., c. 4, s. 163, 168, 174; Yakubî, age., c.
1, s. 402, 409, 414, 415, 508. Krş. İbn Haldun, age., c. 1, s. 376-379;
Allame Tabatabaî, age., s. 173-174; Tusî, age., s. 513, 515-518.
[23] İbn Haldun, age., c. 1, s. 408.
[24]
Süheylî, er-Ravzü'l-unf, neşr: Abdurrahman el-Vekil, c. 6, s. 18-19;
Yakubî, age., c. 1, s. 398, 441; Halife b. Hayyat, Tarih, Beyrut 1993,
s. 38, 47, 57; İbn Esir, age., c. 1, s. 516, 535, 537, 539, 541,
550-558, 570, 596, 602, 636, 640; Şeyh Müfid, age., s. 200.
[25] Tusî, age., s. 515-516.
[26]
İbn Hişam, age., c. 4, s. 174, 191-192; Halife b. Hayyat, age., c. 6,
s. 273; Yakubî, age., c. 1, s. 426, 430; İbn Abdirabbih,
el-Ikdü'l-ferid, neşr: Ahmed Emin ve İbrahim el-Abyarî, Beyrut 1991, c.
5, s. 91-94.
[27] Şeyh Müfid, age,s. 97, 124-125; Tusî, age., s. 518-520, 530, 541.
[28] İbn Esir, age., c. 1, s. 636; Tusî, age., s. 516.
[29]
Yakubî, age., c. 1, s. 424. Krş. Âl-i İmran, 13; Enfal, 12, 15, 44.
Cafer Murtaza Âmulî, es-Sahih min sireti'n-Nebi el-Azam, Beyrut 1995, c.
5, s. 52.
[30] Örneğin bkz. İbn Hişam, age., c. 4, s. 82, 84, 87, 163, 168, 174, 191-195, 213, 223, 246-247.
[31]
İbn Hişam, age., c. 4, s. 91, 244-245. İbn Hayyat Huneyn'de meleklerin
nazil olduğundan söz eder. Bu rivayete göre bazı insanlar melekleri,
çölde dağınık halde bulunan karıncalar şeklinde görmüşler ve sonrasında,
bu karıncaların melek olduğundan şüphe etmediklerini söylemişlerdir,
Halife b. Hayyat, age., c. 7, s. 173.
[32] İbn Haldun, age., c. 1, s. 408.
[33] İbn Hişam, c. 4, s. 299-300; Tusî, age., s. 529.
[34] Philip Hitti, Tarih-i Arab, çev. Ebu'l-Kasım Payende, Tahran 1380, s. 232.
[35]Nehcü'l-belağa, çev. Cafer Şehidî, s. 291-292.
[36]
Yakubî, age., c. 2, s. 74-76; Resul Caferiyan, Tarih-i Hülefa, Kum
1377, s. 227, 239; Şeyh Muhammed Ahmed Kenan,
Tarihü'l-hilafeti'r-raşide, Beyrut, 1997, s. 341
Esedullah Rızayî
Kur'ân-ı Kerim, semavî kitaplar içerisinde en özel olanıdır; Allah
onu muhafaza edeceğini vadetmiştir. Ayrıca semavî kitaplar içerisinde
ayrıcalıklı bir konuma sahiptir; kalemler şüphe doğuracak ifadeler
yerine Kur'ân'ı açıklamaya yönelik şerhler yazmışlardır. Günümüzde ise
kimi Vehhabî müellifler, mevcut koşulları fırsata çevirerek ilahî
kitabın azametine halel getirecek birtakım görüşler ileri sürmüşler,
Ehl-i Beyt Mektebi'nin, Şia'nın Kur'ân'ın tahrif edildiğine inandığını
iddia etmişlerdir. Bu makalede, Şiî ulemanın görüşleri çerçevesinde
Vehhabîlerin bu iddiası çürütülmeye çalışılacaktır.
Giriş
Kur'ân-ı Kerim, bütün Müslümanların nezdinde yüce bir makama sahiptir.
Müslümanlar sadece kendilerinden olanların değil, bigânelerin de
kitaplarına saygısızlık etmelerine göz yummazlar. Çünkü Kur'ân'ı,
insanların, yapıcı ve hidayet edici mesajları sayesinde kulluğu ve doğru
yaşam biçimini öğrenecekleri, güvenilir Cebrail tarafından emin
Peygamber'e nazil olan Allah'ın kelamı olarak kabul ederler. Baştan sona
“mucize”, “hidayet”, “ilim” ve “hikmet” olan bir kitap, bin dört
yüzyıldan fazla bir süredir, Müslümanların ruhuna ve bedenine
hükmetmektedir. İçeride ve dışarıda kurgulanan planlara rağmen Kur'ân
Müslümanların kalbinde yer edinmiş, bir şahsın veya bir topluluğun
eleştirileri hiçbir zaman Kur'ân'ın azametini ve maneviyatını
gölgeleyememiştir.
Tahrif şüphesi, ilahî kitaba yöneltilen eleştirilerin başında
gelmektedir. İslâm dünyasında bir topluluk, tahrifi Şia'nın dinî
inançlarından saymakta, Şiîleri bu yüzden kınamaktadır. Biz burada,
tarih, hadis ve tefsir ilimleri açısından incelenebilecek olan bu konuyu
tartışmaya açacak, bu haksız iddiayı ele alacağız.
Eleştirinin ortaya konulması
eş-Şia ve's-Sünnet'in müellifi İhsan İlahi Zahir, Kur'ân-ı
Kerim'in tahrife ve değişime uğradığı inancının Şia'nın inanç
esaslarından biri olduğunu ileri sürerek şöyle yazar: “Şia, insanların
elinde bulunan ve Allah tarafından korunan Kur'ân'a inanmaz. Bu
inancıyla Ehl-i Sünnet'in karşısında yer alır. Dolayısıyla Şiîler,
Kur'ân ve Sünnet hakkında varid olan bütün sahih rivayetleri inkâr
ederler.”[1]
Gafarî'ye[2]
göre Şia'nın tahrif inancını delilleriyle birlikte kitabında kaydeden
ilk müellif olan Âlusî ise şunları yazar: “Şia'nın itikadına göre Osman,
hatta Ebu Bekir ve Ömer dahi, (Kur'ân'ı) tahrif etmiş, ayetlerinden ve
surelerinden çoğunu çıkarmışlardır.”[3]
Muhibüddin el-Hatib de imamet bağlamında Kur'ân'ın tahrif edildiği inancını Şia'ya nispet etmektedir.[4]
Beyyumî, Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki en önemli ihtilaf konusunun
Kur'ân'ın tahrifi olduğunu iddia ettikten sonra şöyle yazar: “Şia,
Kur'ân-ı Kerim'in tahrife uğradığına ve değiştirildiğine; ona çok sayıda
ayetin eklendiğine ve çıkarıldığına, mevcut Kur'ân'ın eksik olduğuna
inanır.”[5]
Eleştirinin incelenmesi ve cevabı
Müelliflerin yukarıda alıntıladığımız ifadelerinden Şia'nın itikadının
Kur'ân-ı Kerim'in tahrifi üzerine kurulduğu, Kur'ân-ı Kerim'in değişime
ve dönüşüme uğradığı inancının Şia'nın inanç sistemini şekillendirdiği
sonucuna ulaşmaktayız. Bu büyük suçlamayı analiz etmeye tahrif kavramını
inceleyerek başlayacağız.
Tahrif kavramı
“H r f” (çoğulu “ehruf”) kökünden türeyen tahrif sözlükte, bir şeyin tarafı, kenarı anlamlarına gelir.[6]
Sözlük bilimcilere göre “harf” kelimesinin üç ayrı kökü bulunmaktadır.
Bu üç kökten birincisi, bir şeyden sapmak (udul etmek), inhiraf anlamına
gelmektedir. “İnhiraf anhu” cümlesi ile “adalet bihi anh” cümlesi
anlamdaş olup “bir şeyden inhiraf etmek, sapmak” anlamına gelmektedir.
Kelamın tahrifi ise, kelam yönünden sapmak anlamı taşımaktadır.[7] Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Sözlerin yerlerini değiştirip tahrif ediyorlar.”[8] Tahrif, değiştirmek, dönüştürmek, bir tarafa meyletmek anlamlarında da tanımlanmıştır.[9] Tahrif sözcüğü Kur'ân bağlamında kullanıldığında, harfin ve sözün asıl anlamının değiştirilmesi anlamına gelmektedir.[10]
Sözcük anlamlandırılırken düşülen “taraf” ve “sapma” kayıtları[11] göz önüne alındığında tahrif şu anlama gelir: Bir şeyi asıl yerinden saptırıp inhiraf ettirerek başka bir yere yerleştirmek.[12] Kelamın tahrifi ise şu manaya gelir: Kelamı, ihtimallerden biriyle bağdaşacak biçimde değiştirmek ve inhirafa uğratmak.[13]
Tahrifin terim anlamı ise şudur: Kur'ân bağlamında kullanıldığında
tahrif sözcüğü birkaç anlamda kullanılır ve bu kullanımlardan kimisi
caiz iken kimisi caiz değildir ve caiz olmayan kullanımlar Müslümanların
icmasına göre akıl dışı ve batıldır. Tahrif sözcüğü şu birkaç anlamda
kullanılır:
a) Nüzul sırası (tertip) açısından tahrif: Bu, Kur'ân'ın ayetlerin
nüzul sırasına riayet edilmeksizin tanzim edildiği anlamına gelir ve hiç
tartışmasız Kur'ân bu anlamda tahrife uğramıştır.[14]
b) Manevî tahrif: Sözcüğün kastedilen anlamının aksine bir anlamda
kullanılması şeklindeki tahrife “dirayet tefsiri” de denilmektedir ve
tefsirin bu türü, şeriatta şiddetle nehyolunmuştur.[15] Bu tahrife başvuran kimse, Yahudiler hakkında nazil olan “Sözlerin yerlerini değiştirip tahrif ediyorlar”[16] ayetinin kapsamına girer.
c) Lafzî tahrif: Bu tahrif iki şekilde gerçekleşebilir:
Kıraat: Bir kelime, bilinen kıraatinin hilafına kıraat edilir. Bu tarz
değiştirmenin örnekleri Kur'ân-ı Kerim'de bulunmaktadır. (Ehl-i
Sünnet'in inandığı) yedi kıraat veya on kıraat da bu türdendir. Şiî
ulemanın kahir ekseriyeti, tevatürle sabit olmadığından yedi kıraati
caiz kabul etmemektedir.[17]
Önceleme ve sonraya bırakma: Önce gelen bir sözcüğün sonraya
bırakılması veya sonra gelen bir sözcüğün öncelenmesi, Kur'ân'ın
belagatine halel getireceğinden caiz değildir. Örneğin, “Üzerlerine aşağılık ve yoksulluk damgası vuruldu” ayetinde “aşağılık” sözcüğünü “yoksulluk” sözcüğünün önüne geçirmek caiz değildir.
d) Çoğaltmak ve eksiltmek suretiyle tahrif: Bu tür tahrif birkaç şekilde mümkündür:
1. Kur'ân harflerinin veya harekelerinin tahrifi: Anlamda bir
değişikliğe sebep olmaksızın harf çoğaltmak veya eksiltmek ya da
sözcüklerin harekelerini değiştirmek, her ne kadar tahrifin bir türüyse
de, Kur'ân'da bulunmaktadır.[18]
2. Kur'ân kelimelerinin tahrifi: Orijinalini koruyarak ayete bir ya da
iki kelime eklemek veya çıkarmak, eklenen veya çıkarılan kelimelerin
Kur'ân'dan olduğuna inanılmaksızın, sırf anlamı netleştirmek amacıyla
olursa caizdir.[19] Erken dönemde, Osman öncülüğünde yapılan Mushafları birleştirme çalışmasında bu türden tahrifin vuku bulduğu bir gerçektir.[20]
3. Kur'ân'ın eksik olduğu inancı: Hz. Peygamber'den (s.a.a.) sonra
Kur'ân'dan bir ayetin veya surenin taammüden veya sehven hazfedildiği
varsayımı, bütün Müslümanların icmasına göre batıldır, kabul edilemez
bir görüştür.[21]
4. Besmele konusundaki görüş ayrılığı: Tahrifin bu türünde görüş
ayrılığı vardır: Bir kısım Ehl-i Sünnet âlimi, besmelenin Tevbe Suresi
dışındaki surelerin bir parçası olduğu; bir kısmı ise olmadığı
görüşündedir. Yine Sünnî ulemadan bazıları besmelenin surelerden ayrı
olduğuna inanır. Âlusî, Sünnî ulemanın bu konuda dokuz farklı görüş
ileri sürdüğünden söz etmektedir.[22] Şiî ulema ise besmelenin Tevbe Suresi dışındaki bütün surelerin bir parçası olduğunda görüş birliğine varmıştır.[23]
Şia ve tahrifin yadsınması
Konumuzun sınırları belli olduğuna göre şu soruyu sorabiliriz:
Gerçekten Ehl-i Beyt (a.s.) takipçileri, bir grup Vehhabî müellifin
iddia ettiği gibi, Kur'ân'ın tahrif edildiğine mi inanmaktadır ve bu
inanç, onların itikadının bir parçası mıdır? Bu sorunun cevabı birkaç
açıdan menfi olup aslında bir yalan ve iftiradır. İmamî Şiîler,
Kur'ân'ın tahrif edilmediğine inanmakla birlikte aşağıda ele alacağımız
delillerden ötürü, Kur'ân'ın tahrif edilemeyeceğine de inanmaktadır.
Birinci delil: Kur'ân ayetleri
Kur'ân ayetleri tahrif iddiasının asılsız olduğunun en sağlam delilleridir. Kur'ân- Kerim açık bir dille şöyle buyurur: “Eğer
kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi
onun benzeri bir sure getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah'tan
gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı) de çağırın.”[24]
Kur'ân, Allah'ın her türlü müdahaleden masun olduğunu vadettiği bir kitaptır: “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”[25]
Kur'ân'ı değiştirmeye kimin gücü yetebilir? “O, eşsiz bir kitaptır. Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah'tan indirilmiştir.”[26] sözleriyle tavsif edilen ve hakkında daha onlarca ayet bulunan[27]
bir kitabın değiştirilip dönüştürülebileceğine inanmak, Allah'ın sonsuz
kudret sahibi olduğuna ve vaadinden dönmeyeceğine iman etmekle
bağdaşabilir mi? Sadece bu iki ayet, Kur'ân'ın, kutsallığıyla ve
azametiyle çelişecek herhangi bir tahriften masun olduğunu ispatlamak
için yeterli değil midir? Aslında Kur'ân'ın tahrif edilebileceğine
inananların, Allah'ın sonsuz kudretine imanlarını sorgulamaları gerekir.
Çünkü onlar Allah'ın “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız” kesin vaadine ve Allah'ın geniş kudretine inanmamaktadırlar. Aksi durumda böyle bir iddia ortaya atılmazdı.
İkinci delil: Ehl-i Beyt İmamları (a.s.) ve mevcut Kur'ân
Şiîler bütün inanç esaslarını Ehl-i Beyt İmamlarından (a.s.), Ehl-i Beyt İmamları da Hz. Peygamber'den (s.a.a.) öğrenmiştir.[28]
Ehl-i Beyt İmamları, mevcut Kur'ân'ı dikkate almışlar ve takipçilerini
mevcut Kur'ân'a yönlendirmişler, onu insanlığın kurtarıcı kılavuzu kabul
etmişlerdir. Söylediklerimizi daha net ifade edebilmek için her biri
bir hidayet yıldızı olan Ehl-i Beyt İmamlarının sözlerinden örnekler
nakledeceğiz:
1. Emirelmüminin Ali (a.s.)
İmam Ali b. Ebi Tâlib (a.s.), Hz. Peygamber'e en yakın insandı; nitekim
İmam Ali, Hz. Peygamber'le olan yakınlığını şu sözlerle dile getirir:
“Ben daima Hz. Peygamber'le birlikte idim. Hz. Peygamber her yıl
(birkaç ayını) Hıra Mağarası'nda geçirirdi. Onu orada gören yalnızca ben
idim; benim dışımda biri onu orada göremezdi. Ben, Hz. Peygamber'e
vahiy nazil olduğunda, vahiy ve risalet nurunu müşahede ediyor, nübüvvet
ıtırını kokluyor, vahyin nüzulü sırasında şeytanın çıkardığı sesi
işitiyordum.”[29]
İbn Ebi'l-Hadid şöyle yazar: “Bütün herkesin ittifak ettiği üzere Hz.
Peygamber zamanında Kur'ân'ı Ali hıfzederdi; O'nun dışında Kur'ân'ı
ezberleyen yoktu. Sonradan Kur'ân'ı ilk defa cem eden, toplayan da O
olmuştur.”[30]
Muâviye, Sıffin'de yenilgiyi tattığında Amr b. As'ın hilesine
başvurarak İmam Ali'nin askerlerini aldatmak için Kur'ân'ı mızrakların
ucuna taktırdığında İmam Ali Kur'ân hakkında şöyle buyurmuştur: “Ben onlarla bu kitabın hükmünce savaşıyorum. Onlar, Allah'ın onun
(kitabın) içindeki emirlerine asi oldular ve ahitlerini unutup
(Allah'ın) kitabını bir kenara bıraktılar.”[31]
2. İmam Hasan Mücteba (a.s.)
İmam Hasan b. Ali (a.s.), mevcut Kur'ân'ın hakikatini şu şekilde beyan eder: “Şüphesiz Kur'ân'da nur kandilleri vardır ve o, sinelere şifadır. O
halde (kalbini) aydınlatmak isteyen onun ışığıyla aydınlatsın.”[32]
Bir başka sözünde şöyle buyurur: “Bu dünyada şu Kur'ân'dan başka geriye ne kalmıştır. Onu kılavuz
edinin. İnsanların en iyisi Kur'ân'la amel edendir, onu ezberleyen
değil.”[33]
Yine şöyle buyurur: “Kur'ân'da her şeyin ayrıntılı bilgisi vardır. Ona önünden veya
arkasından batıl sokulamaz. O her şeyde dayanaktır. Biz onun tefsirinde
yanılmayız. Tersine, onun gerçeklerini kesinliğe kavuştururuz. Buna göre
bize itaat edin. Çünkü bize itaat etmek, Allah'a, Peygamber'e ve
ululemre itaatle bir arada mütalâa edildiği için farzdır…”[34]
İmam Hasan, Muâviye ile imzaladığı anlaşma metninin ilk maddesinde,
onun, Allah'ın Kitabı'na ve Resul'ün sünnetine amel etmesini şart
koşmuştur.[35]
3. İmam Hüseyin (a.s.)
Kur'ân'ın unutulmuşluğunu ortadan kaldırmak için varlığını feda eden
İmam Hüseyin b. Ali (a.s.), Mekke'den Kerbela'ya varıncaya dek[36] ve Kerbelâ'da şehid düşünceye kadar, hatta şehadetinden sonra[37], konuşmalarında ve uyarılarında mevcut Kur'ân'dan bölümler okumuştur.[38] İmam Hüseyin bir sözünde Kur'ân ayetlerini dört bölüme ayırır: “Allah'ın Kitabı dört şey üzeredir: İbare, işaret, incelikler
(letâif) ve hakikatler. İbareler avam içindir, işaretler havas içindir,
incelikler veliler içindir, hakikatler ise nebiler içindir.”[39]
Mevcut Kur'ân, Allah'a sığınarak söylüyoruz, eksik olsaydı, İmam
Hüseyin sözlerinde bu duruma işaret ederdi. Hâlbuki mevcut Kur'ân'ı
okumanın sevabı hakkında şöyle buyurur: “Kur'ân'dan bir ayeti namazın kıyamında okuyana Allah okuduğu her
harf için yüz iyilik, namaz dışında okuyana on iyilik yazar. Kur'ân'ı
dinleyene ise bir iyilik yazılır.”[40]
4. İmam Zeynelâbidin (a.s.)
İmam Ali b. Hüseyin (a.s.), münacatlarında mevcut Kur'ân'ı nur, bütün
kitapların üstündeki şahit, hak ile batılı ayıran ölçü, ilahî ahkâmı
kullara açıklayan, Hz. Peygamber'e nazil olmuş kitap sözleriyle
nitelemiştir.[41]
Âşurâ Olayı'ndan sonra esaret halindeyken sürekli Kur'ân ayetlerini
okumuştur. Ubeydullah b. Ziyad, İmam Zeynelâbidin'in Ali b. Hüseyin
olduğunu öğrenip gözünü üzerine dikerek, “Meğer Ali b. Hüseyin
Kerbelâ'da öldürülmedi mi?” diye sorduğunda, “Ali adında bir kardeşim
vardı, onu öldürdüler” buyurmuş, bu cevabı üzerine öfkelenen Ubeydullah
b. Ziyad'a şu ayeti okumuştur[42]: “Allah,
ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır
da ölümüne hükmettiği canı alır, ötekini muayyen bir vakte kadar
bırakır.”[43]
İmam Zeynelâbidin, Şam'da “Allah'a hamdolsun ki sizi helak etti!” diyen bir adamın hakaretlerine maruz kaldığında meveddet[44], humus[45] ve tathir[46] ayetlerini okumuştur.[47] İmam Zeynelâbidin Yezid'in karşısına çıkarıldığında ise Hadid 22-23,
Şura 30 ve Bakara 49 ayetlerini okumuş, ayetlerde kendisinden ve Ehl-i
Beyt'ten söz edildiğini bildirmiştir.[48]
5. İmam Muhammed Bâkır (a.s.)
İmam Muhammed Bâkır b. Ali (a.s.), Katade'nin Kur'ân'ı tefsir ettiğini
haber aldığında onun tefsirinin hatalı olduğunu ifade etmiş ve şöyle
buyurmuştur: “Ey Katade! Eğer Kur'ân'ı kendi düşüncelerine dayanarak tefsir
ediyorsan, helak olduğun gibi başkalarını da helak ediyorsun. Eğer başka
adamların görüşlerine dayanarak tefsir ediyorsan, yine hem kendini hem
de başkalarını helak ediyorsun. Ey Katade! Yazıklar olsun sana! Kur'ân'ı
ancak muhatap olanlar bilir!”[49]
6. İmam Cafer Sadık (a.s.)
İmam Cafer Sadık (a.s.), mevcut Kur'ân'ı şöyle tanıtır: “İşte bu Kur'ân'da hidayet meşaleleri ve karanlık gecenin kandili
vardır. Her arayan bakışını ona çevirsin ve ondan nur almak için
gözlerini açsın. Çünkü tefekkür, gören gönlün hayatıdır; (tefekkür eden)
gece karanlığında nurun ışıltısında yürüyen kimseye benzer.”[50]
Bir başka hadisinde şöyle buyurur: “Kuşkusuz Kur'ân sakındıran ve emredendir. Cenneti emreder, cehennemden sakındırır.”[51]
Sonraki Ehl-i Beyt İmamları da mevcut Kur'ân'ın Allah'ın Kitabı ve
hidayet kaynağı olduğunu söylemişlerdir. Şayet bu Kur'ân -Allah'a
sığınırız- tahrif edilmiş olsaydı hidayet edici olamazdı.
Masum İmamların hadislerinden öncelikle mevcut Kur'ân'ı Hz. Peygamber
dönemindeki özellikleriyle Allah'ın Kitabı olarak kabul ettikleri ve
onunla amel ettikleri anlaşılmaktadır. İkinci olarak, mevcut Kur'ân'dan
ayet okumaları, bu ayetleri delil göstermeleri ve savunmaları, onların
bu Kur'ân'ı Hz. Peygamber zamanındaki Kur'ân'ın aynısı kabul ettiklerini
göstermektedir ve bu, Kur'ân'ın tahrife uğramadığının (ona bir şey
eklenmediğinin veya ondan bir şeyin hazfedilmediğinin) şahididir. Şayet
tahrife uğramış olsaydı onu bu şekilde övmezlerdi. Üçüncü olarak,
Emirelmüminin Ali (a.s.), Kur'ân mızrağın ucuna takıldığında, “Bu Kur'ân
tahrif edilmiştir, ben onu kabul etmiyorum!” dememiş; batıl karşısında
kıyam eden İmam Hüseyin (as) de batılın en bariz örneği olacak Kur'ân
tahrifinden söz etmemiş, Kur'ân'ın terk edildiğini, onunla amel
edilmediğini söylemiş,[52] bu uğurda canını vermiştir. Bu bakımdan O, Kur'ân'ın tahrif edilemeyeceğinin en açık şahididir.
Üçüncü delil: Şiî ulemanın görüşleri
İmamî Şiî âlimler Kur'ân'ın tahrif edildiği iddiasına şiddetle karşı
çıkmışlar ve tahrifi ima eden birtakım hadisleri İmamiye mezhebinin
itikadına aykırı kabul etmişlerdir. Aşağıda Şiî düşünce tarihinde etkili
olmuş âlimlerin görüşlerini ele alacağız.
1. İbn Babuveyh Kummî (ö. 381)
İbn Babuveyh Şiî itikadını anlattığı kitabında şöyle yazar: “Bizim
inancımıza göre Allah'ın peygamberi Muhammed'e (s.a.a.) nazil ettiği
Kur'ân, insanların elinde dolaşan Kur'ân'ın aynıdır; fazlası değil.
Surelerinin sayısı yüz on dörttür. Birilerince bize nispet edilen
başkaca sözler yalandır.”[53]
2. Şeyh Müfid (ö. 413)
Şeyh Müfid birkaç eserinde tahrif konusuna değinmiştir. Söz gelimi bir
yerde Kur'ân'ın insanların elinde dolaşan Kur'ân'la aynı olup olmadığı
sorusuna şu cevabı verir: “Hiç kuşkusuz iki kapak arasında olan Kur'ân,
Allah'ın kelamının tamamıdır.”[54]
Kur'ân'ın eksik olduğu iddiası hakkında ise şunları yazar:“Aklen muhal olmasa da Mutezile ve diğerleriyle yaptığım uzun
tartışmalarda Kur'ân'ın eksik olduğuna dair ikna edici bir delil
bulamadım. İmamiye'den bir grup âlim Kur'ân'dan bir kelimenin, ayetin
veya surenin hazfedilmediği kanaatindedir. Bununla birlikte,
Emirelmüminin Ali'nin Mushafı'ndan Kelamullah'ın bir cüzü sayılmayan
birtakım tevil ve tefsirler hazfedilmiştir. Fakat bu görüş, bana göre,
tevilin değil de Kur'ân'ın eksik olduğu iddiası gibi görünmektedir. Ben
bu görüşü (Kur'ân'ın tahrif edilmediği görüşünü) benimsiyorum.”[55]
Mevcut Kur'ân'a ilaveler yapıldığı görüşü hakkında ise şunları yazar:
“Çoğalmasından maksat Kur'ân'a bir surenin ilave edildiği ise bu görüş
kesinlikle hatalıdır; çünkü bu, tahaddi (Kur'ân'ın bir benzerini
getirmeleri konusundaki meydan okuma) ile çelişmektedir. Ama eğer
kastedilen Kur'ân'a bir veya iki kelimenin ya da bir veya iki harfin
eklendiği ise buna da karşı çıkarım. Böyle bir şey söz konusu olamaz,
Kur'ân salim kalmıştır.”[56]
3. Alemü'l-Huda (ö. 436)
Alemü'l-Huda Kur'ân'ın fazla veya eksik olduğu konusunda şunları yazar: “Kur'ân'ın sıhhatine dair ilim, şehirlere ve büyük olaylara, meşhur
kitaplara dair ilim gibidir. Kur'ân'ın intikaline ve korunmasına yönelik
büyük bir ilgi olmuştur; zira Kur'ân, nübüvvet mucizesi, şerî ilimlerin
ve dinî ahkâmın kaynağıdır. Müslüman âlimler Kur'ân'ı hıfzetmek ve
korumak için büyük gayret göstermişlerdir. Harekelendirmede, kıraatte,
harflerde ve ayetlerde ortaya çıkan meşhur görüş ayrılıklarının sebebi
de bu gayrettir. Bunca inayete ve korumaya rağmen Kur'ân'ın değiştiğini
ve eksildiğini düşünmek nasıl mümkün olabilir?”[57]
4. Şeyh Tusî (ö. 460)
Şiî düşünce tarihi üzerinde en fazla etki bırakan âlim Şeyh Tusî şöyle yazar: “Kur'ân'ın fazla veya eksik olduğu hakkındaki sözler Kur'ân'a yakışmaz.
Kur'ân'a bir şey eklenmediği konusunda icma bulunmaktadır, aksi görüş
batıldır. Kur'ân'ın eksik olduğuna gelince; Müslümanlar arasında
(eksiklik bulunmadığına) karşı bir görüş bulunmamaktadır. Bizim
mezhebimizde de sahih olan inanç budur. Seyyid Murtaza da bu
görüştedir.”[58]
5. Allame Hıllî (ö. 726)
Allame Hıllî, Minhacü'l-Kerame adlı eserinde mevcut Kur'ân'dan
deliller öne sürmenin yanı sıra bir başka eserinde “Kur'ân'da eksiklik
veya fazlalık var mıdır, tertibinde bir değişiklik olmuş mudur?”
sorusuna şu cevabı verir: “Hakikaten onda (mevcut Kur'ân'da) herhangi bir değişiklik, (ayetleri)
arkaya veya öne alma söz konusu değildir. Kuşkusuz onda bir fazlalık
veya eksiklik de bulunmamaktadır. Böyle bir şeye inanmaktan Allah'a
sığınırız. Böyle bir inanç tevatürle sabit olan Kur'ân'ın Hz.
Peygamber'in mucizesi olduğu inancına halel getirir.”[59]
6. Ebu Ali Tabersî (ö. 548)
Ebu Ali Tabersî Tefsir'inin mukaddimesinde şöyle yazar:“Kur'ân'ın eksik ve fazla olduğundan söz etmek yersizdir. Şu kadarını
söylemek gerekir ki, Kur'ân'da fazlalık olduğu iddiasının batıl
olduğunda icma vardır. Kur'ân'ın eksik olduğu iddiasına gelince; her ne
kadar bizim ashabımızdan bazıları ve Ehl-i Sünnet'in Haşeviyye kolundan
bir grup Kur'ân'ın değiştiğini ve eksik olduğunu ileri sürmüş olsa da,
İmamiye içerisinde sahih olan görüş bunun aksidir.”[60]
7. Ali b. Yunus Beyazî (ö. 877)
Ali b. Yunus Beyazî şunları yazar: “Kur'ân'ın tamamı ve tafsilatı
zarurî olarak bilinmektedir ve onun korunması yolunda da büyük çabalar
harcanmıştır; öyle ki sahabe sureleri isimlendirirken dahi ihtilafa
düşmüştür. Büyük bir topluluk Kur'ân'ın korunması için çalışmış, anlamı
ve ahkâmı üzerinde düşünmüştür. Şayet onda herhangi bir fazlalık veya
eksiklik olmuş olsaydı herhalde farkına varılırdı. Bunun için Kur'ân
hafızı olmalarına da gerek yoktu; çünkü eklenenler ve çıkarılanlar her
halükarda Kur'ân'ın fesahat ve üslubuna aykırı olurdu.”[61]
8. Muhakkik Erdebilî (ö. 993)
Ünlü Şiî fakih Muhakkik Erdebilî her namazda tam bir sure okunması
gerektiğine, okunan surenin Kur'ân'dan olduğunun da tevatürle sabit
olması lazım geldiğine inanır ve şöyle ekler:
“Kur'ân tevatürle sabit olduğundan, herhangi bir karışım veya
değişimden amandadır. Öte yandan Kur'ân kitaplara kaydedilmiş, hatta
harfleri ve harekeleri sayılmış, kitabet şekli de belirlenmiştir.”[62]
9. Feyz Kaşanî (ö. 1091)
Muhaddis, müfessir ve mütekellim olan Feyz Kaşanî, Kur'ân'ın tahrif
olduğu zannı uyandıran hadisleri naklettikten sonra şunları yazar: “Bu hadisler şu problemi ortaya çıkarıyor: Kur'ân'ın tahrif edildiği
varsayımını esas alırsak bu durumda Kur'ân'a ve ayetlere hiçbir güven
kalmaz ve neticede, her ayetin, Allah tarafından nazil olduğu şeklin
dışına çıkarılmış veya değiştirilmiş olma ihtimali söz konusu
olacağından Kur'ân'ın delil olma özelliği ortadan kalkar. Oysa bize
Kur'ân'a uymamız emredilmiştir ve ayetlerde ‘O, eşsiz bir kitaptır.
Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen
Allah'tan indirilmiştir.', ‘Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu
yine biz koruyacağız.' diye bildirilmiştir ve müstefid
rivayetlerde, hadislerin Kur'ân'a arz edilmesi emredilmiştir. Bu durumda
Kur'ân'ın tahrif edildiği veya değiştirildiği nasıl düşünebilir?”[63]
10. Şeyh Hür Âmilî (ö. 1104)
Muhaddis Şeyh Hür Âmilî, çağdaşı bir âlimin Kur'ân hakkındaki risalesine yazdığı reddiyede şöyle yazar: “Hadisleri, tarihi ve kaynakları inceleyen herkes yakînen bilir ki
Kur'ân tevatürün en üst düzeyidir; binlerce sahabî onu ezberlemiş ve
nakletmiştir ve Hz. Peygamber zamanında toplanmış ve bir araya
getirilmiştir.”[64]
11. Şeyh Cafer Kaşifülgıta (ö. 1228)
Nüfuz sahibi bir başka âlim olan Kaşifülgıta, Kur'ân'ın tahrif olmadığı
inancının Şia mezhebinin usulünden olduğunu ifade eder ve Kur'ân'a
eklemeler yapıldığı iddiası hakkında şunları yazar: "Kur'ân'a bir sure, bir ayet, besmele ve benzerinin ya da bir kelimenin
veya harfin eklendiği iddiasına gelince; iki kapak arasında olanın
Allah'ın kelamı olduğuna inanmak mezhebin (Şiîliğin), hatta dinin
gereklerindendir. Müslümanların icması, Hz. Peygamber'in ve Masum
İmamların hadisleri de bu yöndedir."
Kur'ân'ın eksik olduğuna dair ise şunları yazar: “Hiç kuşkusuz Kur'ân eksiklikten korunmuştur; Melikü'd-Deyyan (herkese
amelinin karşılığını veren) onu korumuştur. Nitekim Kur'ân buna açıkça
delalet ettiği gibi her dönemde ulemanın icması da bu yönde olmuştur.”[65]
12. Allame Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta (ö. 1372)
Allame Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta şunları yazar: “Kuşkusuz insanların elinde bulunan mevcut Kitap, Allah'ın mucize
yoluyla ve meydan okuyarak indirdiği Kitap'tır. Onunla hükümler bilinir,
helal ve haram temyiz edilir. Hiç kuşkusuz onda ne bir eksiklik vardır,
ne bir tahrif söz konusudur, ne de ilave yapılmıştır. Ulemanın icması
böyledir.”[66]
13. Seyyid Muhsin Emin (ö. 1371)
Şia Ansiklopedisi'nin müellifi Seyyid Muhsin Emin İmamiyye'nin itikadını şöyle özetler:“Eskiden ve günümüzde hiçbir Şiî âlimi az veya çok Kur'ân'a ilaveler
yapıldığını söylememiştir. Ulemanın kahir ekseriyeti, hatta hepsi ona
bir şeyin ilave olmadığı üzerinde görüş birliğine varmıştır. Öte yandan
Şiî ulema Kur'ân'dan bir şeyin çıkarılmadığında da hemfikirdir.”[67]
14. Abdülhüseyin Şerefüddin (ö. 1381)
Ehl-i Sünnet ve başka mezhep âlimleriyle en fazla diyalog içerisinde
olan Abdülhüseyin Şerefüddin, Kur'ân'ın tahrifi konusuna diğer Şiî
âlimlere oranla daha fazla eğilmiştir. Allame Şerefüddin bu konudaki
şüpheden söz açtıktan sonra şöyle yazar: “Kur'ân'ın tahrif olduğuna inanmaktan Allah'a sığınır, bu konudaki
cehaleti Allah'a şikâyet ederim. Bizim mezhebimizin tahrife inandığını
ileri süren kimsenin mezhep konusunda hiçbir bilgisi bulunmamaktadır ve
iftira etmektedir. Zira Kur'ân-ı Azim, hiç kuşkusuz, bütün ayetleri,
kelimeleri, harfleri, harekeleri ve sükûnlarıyla, kesin bir tevatürle,
Masum İmamlar (a.s.) aracılığıyla Hz. Peygamber'den ve Allah'tan bize
ulaşmıştır.”[68]
Allame Şerefüddin görüşünü şu şekilde delillendirir: “Kur'ân'ın zahiri Allah'ın en açık hüccetidir. Mezhebin (Şia'nın)
inancı gereğince hadisler Kur'ân'a arz edilmelidir. Mezhebe göre Kur'ân
bütün kelimeleri, harfleri ile birlikte bir araya getirilmiştir ve
hiçbir eksiklik veya fazlalık bulunmaksızın tertip edilmiştir. Ayrıca
farz namazlarda Fatiha'dan sonra tam bir surenin okunması gerekmektedir.
Mevcut Kurân sahabe tarafından Hz. Peygamber'e okunmuştur.”[69]
15. Allame Belağî (ö. 1352)
Allame Belağî tahrif konusunu etraflıca incelemiş, Şiî ulemanın
birçoğunun görüşlerini naklederek Kur'ân'ın tahrif edildiği iddiasının
asılsız olduğunu ortaya koymuştur.[70]
16. Şeyh Bahaî (ö. 1031)
Şeyh Bahaî şöyle yazar: “Doğru olan Kur'ân-ı Azim'in tahriften korunmuş
olduğudur. Onda ne bir fazlalık vardır ne de bir eksiklik. Allah
Teâlâ'nın ‘Onu biz koruyacağız' sözü buna delalet eder.”[71]
17. Allame Eminî (ö. 1349)
el-Gadir'in müellifi Allame Eminî, kitabının farklı
bölümlerinde, bilhassa İbn Hazm'ın suçlamalarını ele aldığı bölümde,
Şia'nın önde gelen âlimlerinin Kur'ân'ın tahrifi konusundaki görüşlerini
naklettikten sonra şunları yazar: “İmamiyye'nin önde gelenleri iki kapak arasında bulunanın (mevcut Kur'ân'ın) ‘kuşku bulunmayan' kitap olduğunda hemfikirdir.”[72]
18. Allame Muhammed Hüseyin Tabatabaî (ö. 1402)
Allame Tabatabaî, “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”
ayetini tefsir ederken Kur'ân'ın tahriften masun oluşu konusunu
etraflıca incelemiştir. Allame Tabatabaî, tarihin zorunluluklarından
birinin on dört asır önce Hz. Peygamber'e nazil olan ve Hz. Peygamber'in
mucizesi sayılan Kur'ân olduğunu ifade eder. Hz. Peygamber'in bu Kur'ân
ile meydan okuduğunu, mevcut Kur'ân'ın da bu Kur'ân olduğunda şüphe
bulunmadığını, anlayışı kıt olandan başkasının bunu inkâra
kalkışmayacağını ekler.[73]
19. İmam Humeynî (ö. h.ş. 1368)
İmam Humeynî, Ahbarîlerin tahrif edildiğinden dolayı Kur'ân'ın
zahirinin kanıt sayılamayacağına dair iddialarını çürüttükten sonra
Müslümanların Kur'ân'ı toplama ve koruma yönündeki dikkatlerini ele
almış ve bunun tahrifin olmadığının en büyük delili sayılacağını ifade
etmiştir. İmam Humeynî ayrıca, tahriften söz eden hadislerin ya zayıf ya
da uydurma olduğunu yazar veya mazmunlarını Kur'ân'ın tevili veya
tefsiri olarak yorumlar. İmam Humeynî düşüncelerini şu şekilde özetler: “Açıkladığımız üzere bu kitap (Kur'ân), iki kapak arasında olduğu
gibidir. Kariler arasındaki ihtilaf yeni bir şey değildir ve bu
tartışmaların Ruhu'l-Emin tarafından Peygamberlerin Efendisi'nin kalbine
indirilenle bir ilgisi yoktur.”[74]
20. Ayetullah Hoyî (ö. 1371)
Ayetullah Hoyî, Müslümanların semavî kitabının tahrif edilmediğini ispatladıktan sonra şunları yazar: “Yukarıda ifade edilenlerden de anlaşılacağı üzere, Kur'ân'ın tahrif
edildiğini iddia edenin iddiası batıldır. Böyle bir kimsenin iddiası,
açık delillere ve akla muhalif bir iddiadır.”[75]
Şia tarihinde etkili olmuş ulemanın görüşleri çerçevesinde şimdi iki hususu hatırlatmamız faydalı olacaktır: Birincisi, Vehhabî müelliflerden bir kısmı yalnızca Şia'nın Kur'ân'ın
tahrif edildiğini iddia etmekle kalmamış, Şia'ya bir başka suçlamada
daha bulunmuşlardır. eş-Şia ve'l-Kur'ân kitabının müellifi, dört Şiî âlimin[76] isimlerini zikrettikten sonra (ona göre bu âlimlerden biri Nehcü'l-Belağa'yı derleyen Seyyid Murtaza'dır[77]) şöyle yazar: “İmamiyye'nin hicrî dördüncü yüzyıldan sekizinci yüzyıla kadar telif
edilmiş hadis, tefsir ve akaid kitaplarını inceledim ve bu dört âlim
dışında hiç kimsenin Kur'ân'ın tahrif edilmediğine inandığını görmedim.
Bu dört âlime bir tane daha eklemek mümkün değildir.”[78]
Bir başka müellif, önceki müellif gibi Nehcü'l-Belağa'yı
tedvin edenin Şerif Murtaza olduğunu yazarak, şunları söyler:
“Araştırmam sonucunda bu dördü dışında geçmiş Şia ulemasının çoğunun
Kur'ân'ın tahrif edildiğine inandığını gördüm.”[79]
Dr. Gafarî de aynı sözleri tekrarlar[80] ve muahhar ulemadan yalnızca Aslü'ş-Şia ve Usuliha'nın müellifi Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta'nın, Nakzü'l-Veşia ve Ayanü'ş-Şia'nın müellifi Seyyid Muhsin Emin'in ve el-Beyan'ın müellifi Ayetullah Hoyî'nin Kur'ân'ın tahrif edilmediğine inandığını yazar.[81]
Hâlbuki Şeyh Saduk'tan sonra Kur'ân konusunda görüş bildiren bütün Şiî
ulema Kur'ân'ın tahrife uğradığı iddiasını kabul etmemiştir. Bu iki
müellifin birkaç âlimin adını anması, onların Şiî âlimlerin görüşleri
hakkındaki yetersiz bilgilerinin göstergesidir. Bilhassa Kur'ân'ın
tahrif olduğu kanaatini bütün Şia âlimlerinin taşıdığını öne süren eş-Şia ve'l-Kur'ân'ın müellifi, Gaffarî'nin itirazına maruz kalmıştır.[82]
İkincisi: Israrla Ehl-i Beyt takipçilerinin Kur'ân'ın tahrif olduğuna inandıklarını[83]
iddia eden müellifler, iddialarına delil olarak adı geçen dört âlimin
(Şeyh Sadûk, Şerif Murtaza, Şeyh Tusî ve Tabersî) Masum İmamların ve
selefleri âlimlerin sözlerine istinat etmemelerini göstermektedir.[84] Ne yazık ki tam bir cehalet ve taassupla düşünceleri şöyle ortaya koymaktadırlar: “Akıl sahibi olan herkes tahrifin Şia'nın inanç ilkelerinden olduğunu
bilir. Kimilerinin bunu inkâr etmesi, takiyye, münafıklık ve yalancılık
nedeniyledir; onlar fırka-i naciyye olan Ehl-i Sünnet tarafından tekfir
edilmekten korkarlar. Şia bu türden inançları dolayısıyla İslâm'dan
başka bir dine sahiptir.”[85]
Bu suçlamanın cevabında şunları söylemek icap eder: Öncelikle Kur'ân'ın
tahrif olmadığının ilk delili bizzat Kur'ân'ın kendisidir. Açık bir
dille, “O, eşsiz bir kitaptır. Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah'tan indirilmiştir.”[86] ve “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”[87] buyuran ve meydan okuyan[88] Kur'ân'dan daha sağlam ve daha açık bir delil olabilir mi?
İkincisi, bu konuda görüş bildiren bütün âlimler, Kur'ân'ın korunduğunu
bildiren ayetleri sağlam birer delil olarak kabul etmişlerdir. Şeyh
Sadûk, Allah'ın Kur'ân-ı Kerim'i koruduğunu bildiren ayetlerine dayanmış
ve tahrife delalet eden rivayetleri tekzip ederek tahrif iddiasını
reddetmiştir. Şeyh Sadûk konuyu etraflıca ele almış olmasa da başka
birçok âlim bu konuda sağlam deliller ortaya koymuşlardır. Şeyh Müfid,
iki kapak arasında bulunan kitabın gerçek Kur'ân olduğunu ifade etmiş,
tahriften söz eden rivayetleri ise uydurma addetmiş ve Şiî fıkhına göre
farz namazda tam bir sure okunmasını tahrifin olmadığına delil
göstermiştir.[89] Şeyh Tusî, Şia'nın Kur'ân'ın eksik olduğu hakkındaki icmasına dair tarih rivayetlerini reddetmiş[90]; Şerif Murtaza Kur'ân'ın mucize olduğunu ve tarih boyunca âlimler tarafından korunduğunu ifade etmiş[91]; Allame Hıllî, Kur'ân'ın mucizevî ve mütevatir bir kitap olduğunu yazmış[92]; Beyazî ve Muhakkik Erdebilî, sahabenin Kur'ân'ı koruma gayretinden söz etmiş[93]; Feyz Kaşanî Kur'ân'ın korunduğunu bildiren ayetlerin yanı sıra hadislerin Kur'ân'a arzı kaidesini hatırlatmış[94]; Hür Âmilî, sahabenin tevatürünü ve Kur'ân'ın Hz. Peygamber zamanında bir araya getirildiğini hatırlatmış[95]; Kaşifülgıta ayetlerin yanı sıra ulemanın her asırdaki icmasını delil göstermiş[96]; Seyyid Muhsin Emin, icmayı[97]; Seyyid Şerefüddin Kur'ân'ın harf ve harekelerinin dahi mütevatir oluşunu[98] Kur'ân'da tahrifin olmadığına delil göstermişlerdir.
Bütün bunlara rağmen eş-Şia ve'l-Kur'ân'ın, İntisarü'l-Hakk'ın ve Hakikatü'ş-Şia'nın
müellifleri asılsız bir iddiada bulunabilmektedirler! Söz konusu
müellifler Şiî fakihlerin Kur'ân'ın tahrif olduğu iddiasını inkâr
etmelerini yalan addederek sanki gaip bilgisine, niyet okuma yetisine
sahip olduklarını ileri sürmektedirler ki böyle bir şeyin olamayacağı
muhakkaktır. Öte yandan, ulemanın sözlerini esas alıp yargıda bulunan
akıl sahiplerinin hilafına amel etmektedirler. Kuşkusuz bu yönteme
başvurarak kendi sözlerini de zahirin delil oluş ilkesinin dışına
taşımaktadırlar. Netice itibariyle Şia'nın tahrife inandığı ithamını
yalnızca Şia'yı kendileri için ciddi bir tehdit olarak gören zorba
yöneticileri memnun etmek için ortaya atmaktadırlar. Zira eğer Şiî ulema
tahrifi sırf korkudan ve tekfir edilmekten kurtulmak için inkâr etmiş
olsalardı -ki bu asla doğru değildir- bu müelliflerin ısrarcı ithamı
salt güç sahiplerine hizmet olurdu ve tavırları insafsızca bir tavır
addedilir, ilmî değere sahip olmazdı.
Üçüncüsü, söz konusu müellifler Şiî ulemanın tahrifin olmadığını ispat
babında Masum İmamların sözlerine istinat etmediklerini, bilakis
onlardan tahrife dair çok sayıda rivayet nakledildiğini iddia
etmektedirler.[99]
Bu iddia da araştırma ruhundan yoksundur; çünkü onlar itikadî mesele
ile itikadî olmayan meseleyi birbirine karıştırmışlardır. Tahrifi ima
eden rivayetlerin itikadla bir ilgisi bulunmamaktadır. Zira tahrife
inanmak başka bir konudur ve hadis ve tefsir kitaplarında nakledilen
zayıf rivayetler müelliflerin itikadlarının göstergesi sayılamaz. Bu
sözümüzün delili İmamiyye'nin nüfuz sahibi âlimlerinin yukarıda
naklettiğimiz sözleridir. Netice itibariyle Şia, Kur'ân'ın tahrif
olduğuna inanmamaktadır ve Şeyh Sadûk'un ifadesiyle bunun dışında bir
iddiada bulunan yalancıdır.[100]
Dördüncüsü: Vehhabilerce kabul gören kaynaklarda açıkça Kur'ân'ın
tahrife uğradığından söz eden ve uydurma oldukları aşikâr olan
rivayetler bulunmaktadır. Biz makalemizde bu konuda yalnızca iki örnek
vereceğiz.
1. Kur'ân'dan recm ayetinin çıkarılması
İbn Abbas, Ömer'in minberde şöyle dediğini nakleder: “Allah, Muhammed'i (s.a.a.) seçti ve O'na Kur'ân'ı indirdi. Ona
indirilen ayetlerden biri de recm ayetiydi. Biz recm ayetini okurduk,
ezberimizde bulunmaktadır ve ne demek istediğini anlamaktayız.
Resulullah recmi uygulardı; biz de ondan sonra recmi uyguladık. Korkarım
zamanın geçmesiyle biri çıkacak ve ‘Vallahi biz recm ayetini Kur'ân'da
bulamadık!' diyecek. Halk bu farzın terki sebebiyle dalalete düşecek.
Oysa recm cezası, Allah'ın kitabına göre, muhsine zinasını (delillerle
veya kadının gebe kalmasıyla ya da itiraf yoluyla kanıtlanmış evli
kişinin zinası) mürtekip olan her erkek ve kadın için haktır.”[101]
Suyutî (ö. 911) Ebu Bekir'in Kur'ân'ı bir araya getirmesi hakkında şunları yazar: “Zeyd b. Sabit'e bir ayet ve sure getiren kimseden getirdiğinin iki
şahitle kabul etmesi ve onu yazması emredildi. Ömer recm ayetini
getirdi; tek başına geldiği için ayet kabul edilmedi.”[102]
2. el-Hafad ve el-Hal surelerinin hazfedilmesi
Suyutî, kimilerince sahih kabul edilen[103] birkaç tarikle[104]
Ömer b. Hattab'ın namazın kunutunda okuduğu ve İbn Abbas'ın, İbn
Mesud'un ve Übey b. Kab'ın mushaflarına kaydettiği el-Hafad ve el-Hal
isimlerinde iki sure bulunduğunu nakletmiştir. Suyutî kitabında sözde
surelerin metinlerini de nakletmektedir.[105]
Ehl-i Sünnet kaynaklarında tahrife delalet eden daha onlarca rivayet
bulunmaktadır. Biz burada bütün bu rivayetlere yer veremiyoruz. Kadı Abdülcabbar (ö. 415) tahrif şüphesini çürütür ve şunları yazar: “Tahrif olması nasıl mümkün olabilir? Şayet tahrif olmuş olsaydı
Müminlerin Emiri Ali (a.s.) niçin mevcut Kur'ân'ı inkâr etmedi?
Başlangıçta bununla mücadele etme gücüne sahip değildiyse hilafeti
döneminde niçin bunu yapmadı? Hepimiz biliriz ki Kur'ân'a ihtimam
göstermek dinî emirlerin başında gelmektedir. Bu yüzden de Ali
Efendimize bu konuda bir girişimde bulunmak farzdı. Çünkü Kur'ân'ın
tahrifiyle ortaya çıkan fesat, Muâviye tarafından ortaya çıkarılan
fesattan çok daha büyüktü ve Kur'ân'ı asıl mecrasına döndürüp ıslah
etmek Muâviye'yi ıslah etmekten çok daha önemliydi.”[106]
Tevil ve tefsir tartışmalarını tahrif tartışmalarıyla karıştırmaktan kaçınmak
Ehl-i Beyt İmamları döneminde, dönemin en ciddi tartışmalarının başında Kur'ân'ın tevili[107]
ve tefsiri konusu geliyordu. Nitekim Ehl-i Sünnet ve Şia'nın
kaynaklarında Kur'ân'ın tefsir ve teviline dair rivayetlerle sıkça
karşılaşırız. Ehl-i Sünnet kaynaklarından Buharî (ö. 231) ile Müslim'in
(ö. 261) Sahih'lerinin tefsir bölümlerini, Taberî'nin (ö. 310) Tefsir'ini ve Dürrü'l-Mensur'u; Şia kaynaklarından Usulu Kâfi'nin ilgili rivayetlerini, Tefsiru Furat'ı, et-Tibyan fi Tefsiri'l-Kur'ân'ı, Tefsiru Ebi'l-Fütuh er-Razi'yi incelediğimizde tabiîn döneminde hangi tartışmaların gündemde olduğunu görebiliriz.
Dönemin ikinci önemli tartışma konusu, kelamî bir bahis olan Kur'ân'ın
mahlûk olup olmadığı meselesiydi. Abbasî halifesi Memun zamanında
alevlenen bu tartışma bilhassa Hanbelî ve Mutezile[108]
mezhepleri arasında gündemdeydi. Memun Mutezile'yi himaye ettiğinden
Müslümanlar arasında büyük bir fitne çıktı; inançlar teftiş edildi.
Hatta İbn Hanbel'in sürgün edilmesiyle Kur'ân'ın mahlûk olduğu
düşüncesi, Kur'ân'ın kadim olduğu düşüncesini tasallutu altına aldı.[109]
İş öyle bir noktaya vardı ki Abbasî sarayının şeyhülislâmı İbn Ebi
Davud, İbn Hanbel tarafından tekfir edildi. İbn Hanbel'e , “Kur'ân'ın
mahlûk olduğuna inanan kimsenin hükmü nedir?” diye sorulduğunda,
“Allah'a andolsun ki kâfirdir,” cevabını verdi. [110]Bu
nedenle Kadı Abdülcabbar Halkü'l-Kur'ân adında bir kitap kaleme almış
(kendisi de Kur'ân'ın mahlûk olduğuna inanır) ve kitabında bu konuda
görüş sahibi olan âlimlerin düşüncelerini incelemiştir.[111]
Dolayısıyla Büyük Gaybet dönemine kadar Kur'ân'ın tahrifi ve
değiştirilmesi tartışılmamış, Masum İmamlar da bu konuda bir görüş
bildirmemişlerdir.
Netice
Hicrî beşinci yüzyıldan itibaren, Ehl-i Beyt (a.s.) takipçileri
Kur'ân'ın tahrifine inanmakla itham edilmişlerdir. Kur'ân'ın değiştiği
inancı, Şia'nın inanç ilkesiymiş gibi gösterilmiştir. Bu itham, son
yıllarda Vehhabilerce daha çok dillendirilmiştir. Hâlbuki Kur'ân'ın
eksik olduğu inancı yalnızca bu semavî kitabın içeriğiyle ve insan
aklıyla çelişmekle kalmaz Masum İmamların hadisleriyle de bağdaşmaz. Bu
konuda görüş bildiren Şiî âlimlerin kahir ekseriyeti bu suçlamayı kabul
etmemiş ve Allah'ın Kitabı'nın bu tür iftiralardan münezzeh olduğunu
söylemişlerdir.
çev. İbrahim Erkin
Bu yazı ilk defa, 2 Nisan 2018 tarihinde www.medyasafak.net sitesinde, burada yayımlanmıştır.
[1] İhsan İlahi Zahir, eş-Şia ve's-Sünnet, s. 61.
[2] Nasır b. Abdullah b. Ali Gafarî, Usulu Mezhebi'ş-Şia: el-İmamiyyetü'l-İsna Aşeriyye, c. 1, s. 257.
[3] Âlusî, Ruhü'l-Meani fî Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azim ve's-Seb'i'l-Mesani, c. 1, s. 23.
[4] el-Hatib'e göre Şia, velayet ayetinin Kur'ân'dan çıkarıldığına inanır. Seyyid Muhibüddin el-Hatib, el-Hututü'l-Arida, s. 16-17.
[5] Beyyumî, Hakikatü'ş-Şia, s. 238.
[6] Rağıb el-Isfahanî, el-Müfredat, “Harf” maddesi.
[7] İbn Faris, Mu'cemu Mekayisi'l-Luga, “Harf” maddesi.
[9] Ebü'l-Kâsım İsmail b. Abbad b. Abbas Talekani Sahib b. Abbad, el-Muhit fi'l-Luga, c. 3, s. 82.
[10] Zebidî, Tâcü'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmûs, c. 12, s. 136.
[11] Hasan Mustafavî, et-Tahkik fî Kelimati'l-Kur'âni'l-Kerim, c. 2, s. 198.
[12] Hasan Mustafavî, age., aynı yer.
[13] Rağıb el-Isfahanî, age., s. 119.
[14] el-Amidî, Defa ani'l-Kâfi,
c. 2, s. 220. Mekke'de nazil olmuş bir ayet veya sure Kur'ân'ın başında
yer almalıyken Kur'ân'ın sonuna yerleştirilmiştir. Muhammed Hadi
Marifet, Siyatetü'l-Kur'ân mine't-Tahrif, s. 16.
[15] Ayetullah Hoyî, el-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, s. 263-264; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 16.
[17] el-Amidî, age., c. 2, s. 220; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 17.
[18] Ayetullah Hoyî, age., s. 244.
[19] Muhammed Hadi Marifet, age., s. 18; el-Âmidî, age., c. 2, s. 265.
[20] Ayetullah Hoyî, age., s. 265.
[21] Ayetullah Hoyî, age., s. 265; el-Âmidî, age., c. 2, s. 221; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 19.
[22] Âlusî, age., c. 1, s. 39; Muhammed Cevad Muğniye, Tefsirü'l-Kâşif, c. 1, s. 25; İbnü'l-Arabî, Ahkamü'l-Kur'ân, c. 1, s. 2-3.
[23] Ayetullah Hoyî, age., s. 266-267; Muhammed Cevad Muğniye, Tefsirü'l-Kâşif, c. 1, s. 25.
[27] Yunus, 37; Zümer, 28; Âl-i İmran, 3; Nisa, 105; Secde, 2; Nahl, 89.
[28] Şerefüddin Âmilî, el-Müracaat, s. 64.
[29] Seyyid Radi, Nehcü'l-Belağa, 234. Hutbe.
[30] İbn Ebi'l-Hadid, Şerhu Nehci'l-Belağa, c. 1, s. 27.
[31] Taberî, Tarih, c. 4, s. 34.
[32] Alamü'l-Huda, “el-İmam el-Hasan el-Mücteba (a.s.)”, s. 196.
[35] Belazurî, Ensabu'l-Eşraf, c. 3, s. 287; Taberî, age., c. 4, s. 123.
[36] İmam Hüseyin yolda Müslim b. Akîl'in şehid olduğu haberini aldığında “Müminler
içinde Allah'a verdikleri sözde duran nice erler var. İşte onlardan
kimi, sözünü yerine getirip o yolda canını vermiştir; kimi de
(şehitliği) beklemektedir. Onlar hiçbir şekilde (sözlerini)
değiştirmemişlerdir.” (Ahzab, 23) ayetini okumuştur (bkz. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihaye, c. 5, s. 188). Âşurâ gecesi ashabına “İnkâr edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır.” (Âl-i İmran, 178) ayetini okumuştur. (bkz. İbn Kesir, age., c. 5, s. 195). Düşman askerlerine hücceti tamamlamak için ise, “Ben yalnız Allah'a dayanıp güvenirim. Siz de ortaklarınızla beraber toplanıp yapacağınızı kararlaştırın.” (Yunus, 71) ayetini okumuştur. (bkz. İbn Kesir, age., c. 5, s. 193).
[37] Birkaç yerde, ezcümle Şam'da İmam Hüseyin'in mübarek kesik başı “Yoksa sen, bizim ayetlerimizden (sadece) Kehf ve Rakim sahiplerinin ibrete şayan olduklarını mı sandın?” (Kehf, 9) ayetini okumuştur. (bkz. Kutbuddin Ravendî, el-Haraic ve'l-Ceraih, c. 2, s. 577).
[38] Bkz. Komisyon, Ferheng-i Suhanan-i Hüseyin b. Ali.
[39] Alamü'l-Hüda, “el-İmam el-Hüseyin b. Ali (a.s.)”, s. 217.
[40] Kuleynî, Usulu Kâfi, c. 2, s. 611; Alamü'l-Hüda, s. 217.
[41] Sahife-i Seccadiye,
42. Dua. “Allahım! Hiç kuşkusuz, ben senin yardımınla kitabını
hatmetmeye muvaffak oldum. Sen onu, bir nur olarak indirdin; daha önce
göndermiş olduğun kitapların koruyucusu/denetleyicisi, anlatmış olduğun
tüm sözlerin en üstünü kıldın. Onu, helalini haramından ayıran Furkan,
hükümlerini, yasalarını açıklayan Kur'ân, kulların için ayetlerinin
açıkladığın Kitap ve peygamberin Muhammed'e (s.a.a.) indirdiğin Vahiy
olarak niteledin.”
[42] İbn Sad, Tabakatü'l-Kübra, c. 5, s. 212.
[44] “Buna karşılık sizden o yakınlarımı (Ehl-i Beyt'imi) sevmekten başka bir mükâfat istemem.” Şura, 23.
[45] “Şunu
bilin ki, elde ettiğiniz her türlü ganimetin (maddi yararın) beşte biri
Allah'a, Resulü'ne, Peygamber'in yakınlarına ve (onlardan olan)
yetimlere, fakirlere ve yolda kalmışlara aittir.” Enfal, 41.
[46] “Kuşkusuz Allah, yalnızca siz Ehl-i Beyt'ten her türlü pisliği gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” Ahzab, 33.
[47] Alamü'l-Huda, “İmam Zeynelâbidin (a.s.)”, s. 61-64.
[48] İbn Sad, age., c. 5, s. 219; Belazurî, age., c. 3, s. 419.
[49] Alamü'l-Huda, “el-İmam el-Bâkır”, s. 215.
[50] Kuleynî, age., c. 2, s. 600.
[51] Kuleynî, age., c. 2, s. 600.
[52] Komisyon, Ferheng-i Suhanan-i Hüseyin b. Ali, s. 479.
[53] İbn Babuveyh, el-İtikadat, s. 59.
[54] Musennefatu'l-Şeyh el-Müfid, c. 7, s. 78.
[56] Muhammed Hadi Marifet, age. s. 60-61.
[57] Tabersî, Mecmuaü'l-Beyan, c. 1, s. 42; Feyz Kaşanî, Tefsirü's-Safî, c. 1, s. 47; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 62.
[58] Şeyh Tusî, et-Tibyan fi Tefsiri'l-Kur'ân, c. 1, s. 3-4.
[59] Allame Hıllî, Ecvibetü'l-mesail, s. 121.
[60] Tabersî, Mecmaü'l-Beyan, c. 2, s. 42.
[61] Beyazî, es-Sıratü'l-Müstakim ila Müstehakki't-Takdim, c. 1, s. 45.
[62] Muhakkik Erdebilî, Mecmaü'l-Faide, c. 2, s. 218.
[63] Feyz Kaşanî, Tefsirü's-Safî, c. 1, s. 46; Feyz Kaşanî, İlmü'l-Yakîn fi Usuli'd-Din, c. 1, s. 465.
[64] Mevsua el-İmam es-Seyyid Abdülhüseyin Şerefüddin, c. 3, s. 1160.
[65] Şeyh Cafer Kaşifülgıta, Keşfü'l-Gıta, c. 3, s. 453; Şeyh Cafer Kaşifülgıta, Kitabu'l-Kur'ân, 7-8. Mebhas.
[66] Allame Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta, Aslu'ş-Şia ve Usuliha, s. 143.
[67] Seyyid Muhsin Emin, Ayanü'ş-Şia, c. 1, s. 41; Seyyid Muhsin Emin, Nakzü'l-Veşia ev eş-Şia beyne'l-Hakaik ve'l-Evham, s. 160.
[68] Abdülhüseyin Şerefüddin, Ecvibe Mesaili Carullah, s. 23.
[69] Abdülhüseyin Şerefüddin, age., s. 23-36.
[70] Mevsua el-Allame el-Belağî, c. 1, s. 59-68.
[71] Age., s. 61; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 67.
[72] Allame Eminî, el-Gadir, c. 3, s. 116, 135.
[73] Allame Tabatabaî, el-Mizan, c. 12, s. 150.
[74] İmam Humeynî, Tehzibü'l-Usul, c. 2, s. 96.
[75] Ayetullah Hoyî, age., s. 299.
[76] Şeyh Saduk, Şerif Murtaza, Şeyh Tusî ve Ebu Ali Tabersî.
[77] Nehcü'l-Belağa'yı derleyen Seyyid Radi'dir, Şerif Murtaza değil!
[78] Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 64.
[79] Muhammed Beyumî, Hakikatü'ş-Şia, s. 240.
[80] Nasır b. Abdullah Gaffarî, Usulu Mezhebi'ş-Şia, c. 1, s. 338.
[81] Nasır b. Abdullah Gaffarî, age., c. 1, s. 305.
[82] Nasır b. Abdullah Gaffarî, age., c. 1, s. 245.
[83] Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 64.
[84] Muhammed Beyumî, age., s. 240; Mecdi Ali Muhammed Ali, İntisarü'l-Hak, s. 134.
[85] Mecdi Ali Muhammed Ali, age., s. 135; Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 65.
[88] Bakara, 23; Yunus, 38; Hud 13.
[89]Şeyh Müfid, age., c. 7, s. 78-81.
[90] Şeyh Tusî, et-Tibyan fi Tefsiri'l-Kur'ân, c. 1, s. 3.
[91] Tabersî, Mecmaü'l-Beyan, c. 1, s. 42.
[92] Allame Hıllî, Ecvibetü'l-Mesail, s. 121.
[93] Beyazî, age., c. 1, s. 45; Muhakkik Erdebilî, age., c. 2, s. 218.
[94] Feyz Kaşanî, Tefsirü's-Safî, c. 1, s. 46.
[95] Mevsua el-İmam es-Seyyid Şerefüddin, c. 3, s. 1160.
[96] Şeyh Cafer Kaşifülgıta, age., c. 3, s. 453; Şeyh Cafer Kaşifülgıta, Kitabü'l-Kur'ân, 7-8. Mebhas.
[97] Seyyid Muhsin Emin, Ayanü'ş-Şia, c. 1, s. 41.
[98] Seyyid Şerefüddin, age., s. 23.
[99] Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 64; Mecdi Ali Muhammed Ali, age., s. 135; Muhammed Beyumî, age., s. 240.
[100] Şeyh Saduk, el-İtikadat fi Dini'l-İmamiyye, s. 59.
[101] Buharî, Sahih, c. 6, s. 25; Müslim, Sahih, c. 3, s. 1317; Sicistanî, Sünenu Ebi Davud, c. 2, s. 343; İbn Hanbel, Müsned, c. 1, s. 23; Taberî, Tarih, c. 3, s. 204; Muhammed Ali Muallim, el-Hakikatü'l-Mazlume, s. 99; Necah et-Tai, el-Vehhabiyyun: Havaric ev Sünne, s. 263.
[102] Suyutî, el-İtkan fi Ulumi'l-Kur'ân, c. 1, s. 118.
[103] Taberanî sahih senetle İbn İshak'dan tahriç etmiştir.
[104] Ubeyd b. Ömer, Ömer b. Hattab'dan; Abdullah b. Abdurrahman babasından; İbn Cüreyh ve İbn Mesud tarikleriyle.
[105] Suyutî, age., c. 1, s. 130-131; Muhammed Ali Muallim, age., s. 103.
[106] Kadı Abdülcabbar, el-Muğni, s. 385.
[107] O dönemde tefsir yerine daha çok tevil kavramı kullanılıyor; nitekim Taberî, tefsirine, Camiü'l-Beyan fi't-Tevili'l-Kur'ân adını vermiştir. Kitapta, “Allah'ın bu sözünün tevilinde şöyle denilmiştir…” ifadesi çokça geçmektedir.
[108]
İmamiyye, Kur'ân'ın mahlûk olduğu inancındadır, bkz. Muhammed Cevad
Muğniyye, age., s. 315. Eşarî, İmamiyye'nin iki görüşü olduğunu yazar:
İlki, Hişam b. Hakem'in Kur'ân'ın ne mahluk ne de halik olduğu
görüşüdür. İkinci görüş ise, Kur'ân'ın mahlûk olduğu yönündedir, bkz.
Eşarî, Makalatü'l-İslâmiyyin ve İhtilafu'l-Musallin, c. 1, s. 114.
[109] Hatib Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. 4, s. 142.
[110] Hatib Bağdad, age., c. 4, s. 153.
[111] Kadı Abdülcabbar, Şerhu Usuli'l-Hamse, s. 527-530.