İbn Haldun’un Mukaddime’sindeki Hz. Ali’nin hilafet ve imametine dair görüşlerinin incelenmesi ve tenkidi

Dr. Ali Gufranî

Müslüman tarihçi ve düşünür İbn Haldun, hicrî sekizinci yüzyılda Kuzey Afrika'da yaşamış ve Mukaddime diye tanınan kitabını yazarak dünya çapında bir üne ve saygınlığa kavuşmuştur. Elinizdeki makalede, akılcı ve tarihe felsefî yaklaşımlarıyla tanınan İbn Haldun'un Hz. Peygamber'den (s.a.a) sonraki hilafet meselesi hakkındaki görüşlerini genel hatlarıyla ele alıp, özelde Hz. Ali'nin (a.s) hilafetine dair düşüncelerine odaklanacak ve güvenilir tarih kaynaklarıyla belgelere dayanarak onun bu konudaki görüşlerinin kritiğini yapacağız. Neticede, İbn Haldun'un Hz. Ali'nin imameti ve hilafeti konusunda kendine özgü yaklaşımından kaynaklanan tarafgirliğinin tutarsızlığa dönüşen yönlerini açıklığa kavuşturacağız. 

1. Giriş 
Şia kelamında imamet, Ehlisünnet kelamında hilafet başlığı altında tartışılan Hz. Peygamber'den (s.a.a) sonraki haleflik meselesi, İslâm tarihi boyunca daima Müslüman âlimlerin ve düşünürlerin ilgisini çekmiş bir konu olmuş ve gündemdeki yerini korumuştur. Tarih, hadis, kelam, etnoloji, siyaset ve hatta ekonomi disiplinlerinin farklı bakış açılarınca incelenmiş ve eleştirilmiş bir problem olan halifeliğin iki türünün (Şiî imamet ve Sünnî hilafet) ispatı ve reddi bağlamında çok sayıda kitap ve makale kaleme alınmıştır.
 
Bu meyanda, ulemanın ve İslâmcı akılcılığı benimsediğini iddia eden düşünürlerin safsataya varan ve felsefî tartışmaları andıran kimi yaklaşımları, üzerinde durulmayı hak eden bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. İbn Haldun sözünü ettiğimiz bu âlim ve düşünürlere bir örnektir. Bir tarihçi olarak felsefeyle de ilgilenmiş olan İbn Haldun'un, Hz. Ali'nin imameti ve hilafeti konusunda Kur'ân'ın açık ayetleriyle, hadislerle ve tarih belgeleriyle tam manasıyla çelişen tutarsız, inatçı bir tutum benimsediği anlaşılmaktadır.
 
İlk bakışta, İbn Haldun'un ileri sürdüğü görüşlerin sistemli, hatta birçok konuda Şia'nın imamet nazariyesiyle uyumlu olduğu izlenimi uyanmaktadır. İbn Haldun'un halifelik kuramında dikkati çeken noktayı şöyle açıklamak mümkündür: İbn Haldun, iki farklı nazariyeden (imamet ve hilafet nazariyelerinden) birine yakınlaşıp bunun neticesinde ulaştığı görüşün Hz. Peygamber'in halifesi olarak Hz. Ali'ye uygulanabilir olduğunu fark ettiğinde; bir başka deyişle, Hz. Ali, İbn Haldun'un görüşünün somut örneğine dönüştüğünde, bu akılcı ve gerçekçi filozof, akıl yolundan sapma ve mugalataya ve çelişkiye düşme pahasına, kaynaklarını zikretmeden alıntıladığı muhtelif zayıf rivayetlere istinat ederek, Hz. Ali'nin imametinin gerçekliğini inkâra kalkışır ve Hz. Ali'yi ortaya koyduğu istidlallerinin somut örneği olarak göstermekten kaçınır. 

2. İbn Haldun ve Mukaddime'si 
Sosyolog, siyasetçi, düşünür, tarihçi ve Malikî kadısı olan Ebu Zeyd Abdurrahman b. Haldun İşbilî Tunusî (H. 723-808) Kuzey Afrika'daki Tunus'ta dünyaya geldi ve tahsilini memleketinde sürdürdü. Genç yaşından itibaren devlet kademelerinde çalıştı ve siyasî faaliyetlere katıldı. Yaşadığı dönemde Afrika'da ortaya çıkan birçok siyasî ve etnik çatışmaya tanıklık etti. Siyasî faaliyetlerini genelde Mağrib'in (bugünkü Fas) Fes şehrinde sürdürdü. Bir süre sonra Endülüs'e (bugünkü İspanya) gitti ve Gırnata'da (bugünkü Granada) Benî Nasr'ın sarayına girip sultana yakınlaştı. Siyasî faaliyetlerine Gırnata'da devam eden İbn Haldun bir süre sonra Tunus'a geri döndü ve buradan Mısır'a gitti. Ömrünün geri kalanının Mısır'da geçiren İbn Haldun yine burada vefat etti.
 
İbn Haldun'a Müslümanlar arasında, hatta dünya çapında büyük şöhret kazandıran unsur, onun tarihi ve toplumu tahlil ederken geliştirdiği kendine özgü felsefî bakış açısıdır. Mukaddime'sine tam manasıyla yansıyan bu bakışı dolayısıyla Müslümanlarca tarih filozofu ve büyük sosyolog ve seçkin tarihçi olarak tanınmıştır. Çağdaşı Mısır ulemasından Makrizî, İbn Hacer ve Baunî ve diğerleri, belki de bir arada bulunmuş ve kendisinden istifade etmiş olmalarının da etkisiyle, onun ilmî makamından ve amellerinden övgüyle söz etmiş ve onu saygıyla anmışlardır. Mısırlı ünlü tarihçi Makrizî, İbn Haldun'un Mukaddime'sinin eşi benzeri olmadığını ve onun, ilimlerin ve doğru düşüncelerin bir özeti olduğunu yazmıştır. İbn Hacer de İbn Haldun'un hacimli yedi ciltten oluşan Tarih'inin onun erdeminin ve bilgisinin nişanesi olduğunu ifade eder. İbn Haldun ile aynı meclislerde bulunan ve yakın arkadaşı olan Baunî ise, onun zamanın olağanüstülüklerinden biri olduğunu ve aklî ve naklî ilimlerde tebahhur ettiğini yazmıştır.
 
İbn Haldun'un görüşleri 19. yüzyıldan itibaren Batılı araştırmacıların ilgisini çekmiş ve hayatı, eserleri ve düşünceleri şarkiyatçılarca yoğun bir biçimde incelenmiştir. Düşüncelerini Mukaddime adlı kitabında ortaya koyan İbn Haldun, bu kitabında beşer hayatının tarihsel süreçteki keyfiyetini, toplumsal yaşama etki eden unsurları ve tarihsel olguları akılcı bir yaklaşımla inceleyip analiz etmiş ve kendince birtakım sonuçlara ulaşmıştır. İbn Haldun Mukaddime'de yeni bir disiplin olan ümran bilimini ortaya koyarak toplumu ilgilendiren meseleleri, ümran biliminin mahiyetine dair keyfiyetler çerçevesinde tartışmış; bir konusu ve kendine özgü problemleri olması açısından ümranı, kendi derin görüşlülüğünün ve araştırmalarının neticesinde ortaya çıkmış, yeni, şaşırtıcı ve faydalı bağımsız bir bilim dalı saymıştır. Mukaddime'nin bölümlerine, İbn Haldun'un düşüncesinin kendine has niteliğini; akılcılık veya gerçekçilik diye tabir edilen keyfiyetini ortaya koyan bir sistemle başlıklar verilmiştir. Elbette İbn Haldun'un akılcı ve gerçekçi yaklaşımı, kendisinden önceki Müslüman filozofların akılcı felsefesiyle ve son dönem Batılıların akılcılığıyla karşılaştırılmamalıdır. İbn Haldun'un düşüncesindeki gerçekçi yaklaşımda, kimi zaman hakikat ile gerçek arasında yargılamada bulunulurken gerçeğin kefesi ağır basar ve bu da, “hak galip gelendir” deyiminin somut örneği olur. Her ne kadar İbn Haldun bu zihniyeti İslâm'ın erken dönemindeki bedevi Araplara nispet etmişse de Hz. Ali (a.s) ve Muâviye arasındaki anlaşmazlıkları değerlendirirken kendisini bu zihniyete kaptırmaktan kurtulamamıştır. 

3. Şia'nın Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'in Halefi Olması Görüşünün Kısa Açıklaması 
İbn Haldun'un görüşlerini incelemeye geçmeden önce Şia'nın Hz. Ali'nin imameti ve hilafeti hakkındaki inancına kısaca da olsa değinmekte yarar var. İmamet, Şia'nın siyaset düşüncesinde, dinin usulünden bir asıl, ilke ve peygamberlik inancının bir basamağı olarak kabul edilir. Buna göre Şiîler, İslâm Peygamberi'nin (s.a.a) peygamberlik dönemindeki bereketli hayatı boyunca imamet konusuna ihtimam gösterdiğine ve Hz. Ali'yi kendi yerine halife tayin edip bu konuda Müslümanları bilgilendirdiğine inanır. Şia, imamın tayininin zaruri olduğunu, nassa ve akla dayalı deliller ile lütuf burhanı ve sünnete dayanarak kanıtlar. Şiî kelamcılara göre imamet dinî bir makamdır ve Hz. Peygamber'in davetini devam ettirmesi ve onun vefatından sonra ümmetin fitne ve fesada kapılmaması amacıyla bir imam naspetmek, atamak Allah'ın üzerine farzdır.
 
Şiîler, Hz. Ali'nin Hz. Peygamber tarafından hilafete ve imamete tayininin nass (Kur'ân ayetleri ve mütevatir hadisler) esasınca olduğunu, Allah'ın birçok ayette ve Hz. Peygamber'in Ev Hadisi, Menzile Hadisi, Gadir-i Hum Hadisi gibi çok sayıda hadisinde Hz. Ali'nin imameti konusunu gündeme taşıdığına inanırlar. Aynı şekilde Şia, akıl açısından meseleyi değerlendirir ve ümmetine bir babadan daha şefkatli olan, en ufak bir meselede hüküm açıklayarak insanlara rehberlik eden, kısa süreliğine de olsa Medine'den ayrıldığında yerine bir halef tayin edecek kadar ileri görüşlü olan ve küçük gibi görünse de her türden meseleyi dikkatle açıklayan Hz. Peygamber'in en önemli konulardan biri olan hilafet konusunda ümmetini kendi haline bırakmasının, vefatından sonra İslâm toplumunun yönetimi için bir yol düşünmemiş olmasının akla yatkın olmadığı görüşündedir.
 
Bunlardan hareketle Şia, peygamberin yolunu idame ettirdiği için şeriatı muhafaza edebilmesi amacıyla imamın da peygamber gibi masum olması gerektiği kanaatindedir.[1] 

4. İbn Haldun'un Hz. Ali'nin Hilafeti ve İmameti Hakkında Görüşlerinin Açıklaması ve Tenkidi
Bir düşünür ve sosyolog olarak İbn Haldun'un Hz. Peygamber'den sonra imamet ve hilafet konusundaki görüşleri okumaya değerdir. Biz burada İbn Haldun'un Hz. Ali'nin hilafeti ve imameti konusundaki görüşlerini inceleyecek ve hayatta olsaydı kendisinin de kabul edeceği naklî, aklî ve tarihî kanıtlara dayanarak onun bu konuda ileri sürdüğü görüşlerindeki tutarsızlıkları oraya koyarak iddialarını çürüteceğiz.
 
1- İbn Haldun Mukaddime'nin üçüncü bölümünün yirmi beşinci babında şu sözlerle imamet konusunu tartışmaya başlar: “Devlet siyasî yasalara muhtaçtır. Yasalar; akıl sahibi, ulu ve basiretli insanlarca vazedilip uygulanırsa bu siyasete, akla dayalı siyaset denilir. Yasalar Allah katından olur ve bir şeriat koyucu tarafından insanlara farz kılınırsa buna da dinî siyaset denilir. Dinî siyaset halkın dünya ve ahiret hayatında faydalı olur; çünkü insanların yaratılış amacı, sadece kendi başına batıl ve faydasız olan beşerî dünyevî hayat değildir. Nitekim bu hayatın sonu ölümdür. … Bu nedenle ibadetten tutun muamelata, hatta insan toplumu açısından doğal bir gereksinim olan ülke yöneticiliğine kadar her duruma uygun yasalar ortaya çıkmış ve bu yasalar, ülke yönetimi işinin dine uygun bir şekilde icra olunması ve dinî ve dünyevî işlerin şeriatın denetimine girmesi doğrultusunda insanlara rehberlik etmiştir.”

 

2- “Güç kullanımı, galebe ve dizginlerin gevşemesi iktizasınca ortaya çıkan her ülke ve her devlet, yasa koyucunun nazarında mütecaviz sayılır ve yerilir. Netice itibariyle sultanın siyaset ahkâmı gereğince yaptıkları da zemmedilmiştir. Çünkü (bu,) Allah'ın nurundan gayrısına bakmak (gibi) olur ve Allah'ın nuruna yönlendirilmeyen kimse asla bu nurdan nasibini alamaz. Çünkü yasa koyucu (Allah veya Peygamberi,) (dünya ve) ahiret işlerinde insanın görüşüne gizli kalan kamu maslahatını en iyi bilendir.”[2]

 

 
Bir ve ikinci maddelerde dile getirilen şüphelerle ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: İbn Haldun, Hz. Peygamber'in izlediği siyasetin, Müslümanların hem dünya maslahatını hem de ahiret maslahatını göz önünde bulunduran dinî siyaset olduğunu herkesten daha iyi biliyordu. Müslümanların geneline göre Hz. Peygamber, yasa koyucu idi ve kesinlikle, dünya ve ahiret işlerinin şeriatın nezaretinde olmasını istiyordu. Tam da bu nedenle Hz. Peygamber'in bir halife ataması zaruri ve gerekliydi. “Dinin muhafazası ve dine bağlı olan dünyevî işlerin idaresi amacıyla şeriat sahibinin halifeliği”nin bizzat şeriat sahibi tarafından gerçekleşmesi gerekiyordu; ümmetin icmaına bırakılamazdı. Çünkü yasa koyucu olarak Hz. Peygamber'in insanların dinî ve dünyevî maslahatlarına dair bilgisine Hz. Peygamber'in sahabesinden hiçbiri sahip değildi. Çünkü sahabenin büyük çoğunluğu, Kur'ân'ın ifadesiyle, sadece İslâm olmuştu[3]; bir halife seçecek kadar ne imana, ne de dine ve şeriata dair yetkin ve kapsamlı bir bilgiye sahiplerdi.[4] İbn Haldun'un bu konuya dikkat edip etmemesi üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur.
 
3- İbn Haldun'a göre, “Hilafet ve imamet, hakikatte, dinin muhafazası ve dine bağlı dünyevî işlerin idaresi amacıyla şeriat sahibinin yerini almadır (ona niyabet etmedir). Bu makama sahip olan kimseye halife ve imam denilmesinin sebebi de budur.”[5]  “İmamın tayini (nasbı) gereklidir; nitekim şeriata göre imamın tayininin gerekli oluşu, sahabenin ve tabiînin icmaıyla bilinmiştir. Zira ashap, Hz. Peygamber'in vefatı sırasında Ebu Bekir'e biat etmiş ve işlerinde onun görüşüne teslim olmuşlardır. Ayrıca Hz. Peygamber'den sonraki bütün çağlarda aynı yöntemi uygulamışlardır. Bu sayede toplum hiçbir zaman kaosa sürüklenmemiş ve başsız kalmamıştır. Her dönemde yönetim işinin istikrar bulması, imametin tayininin gerekliğine delalet eden icma mesabesindedir.”[6]

 

Üçüncü maddede ortaya konulan şüphenin cevabında şunu söylemek mümkündür: Şia'ya göre Hz. Peygamber, İbn Haldun'dan yüzyıllar önce “imamı tayin etmenin gerekliliğini” fark etmiş ve Müslümanların dinî ve dünyevî maslahatlarını da şamil olan bu şerî iş karşısındaki vazifelerini açıklamış ve böylece, sahabe ve tabiîn başta olmak üzere ümmetin bu konuda bir karara varmasını sağlamıştır. Âlemlere rahmet olan Hz. Peygamber'in bu önemli iş konusunda herhangi bir talimatının bulunmadığını düşünmek mümkün değildir. Şia, nübüvvet öğretisini dikkate alarak, imam tayininin icmaı ilgilendiren bir konu olmadığını ileri sürer; tam tersine bu konu mansustur, nass aracılığıyla sabit kılınmış bir konudur.[7]
 
4- İbn Haldun şöyle yazar: “Kimileri imam tayininin aklî bir konu olduğu ve ortaya çıkan icmaın aklın bu konudaki hükmünce bir yargılama olduğu görüşündedir. Akıl açısından toplumsal hayat insan için gereklidir ve toplumsal hayatın idaresi bir yöneticiyi gerektirir. İnsanlar arasında onların birbirlerinin haklarına tecavüz etmelerine engel olacak bir yönetici bulunmadığında topluma, insan neslinin yok olmasına sebebiyet verecek denli büyük bir kargaşa hâkim olur. Oysa beşer türünü korumak şeriatın vazgeçilmez maksatlarındandır.”[8]

 

Sözlerinin bu kısmında, imam tayininin önce aklî olduğunu, sonra icmaa dayandığını söylerken İbn Haldun'un açıkça bir çelişkiye düştüğü görülür. Şia, imamın Hz. Peygamber tarafından atanmasına ilişkin görüşünü açıklarken İbn Haldun ile aynı noktadan hareket eder ve Şiîler, İbn Haldun'un sözünü ettiği topluluk gibi, Hz. Peygamber'in İbn Haldun'dan çok önce, “insanların birbirlerinin haklarına tecavüz etmelerini engellemek amacıyla toplumsal hayatın idaresinde bir yöneticiye ihtiyaç bulunduğunu”[9] bildiğine inanır. İşte bu nedenle Hz. Peygamber'in kendisinden sonra halife ve imam tayin etmesi aklî bir gerekliktir. Ancak bu şekilde, İbn Haldun'un ifadesiyle, toplumda kargaşa ortaya çıkmasının önü alınır.
 
5- İbn Haldun, Mukaddime'nin veliahtlık ve halife tayininin zarureti konusuna ayırdığı üçüncü bölümünün otuzuncu kısmında, imametin gerekliğinden söz etmiş ve şunları yazmıştır:

 

“Kuşkusuz imametin hakikati, imamın halkın din ve dünyaya ilişkin maslahatlarını gözetmesidir; çünkü imam, halkın velisi ve eminidir. Yaşamı boyunca halkın maslahatını göz önünde bulundurduğundan, ölümden sonra da onların durumunu gözetmesi ve tıpkı kendisi gibi halkın işlerini üstlenecek birini kendi yerine tayin etmesi icap eder. Tayin olunan bu kimse itimat edilebilir ve güvenilir biri olmalıdır.” (İbn Haldun'un ifadesiyle) “şeriatta veliaht tayini ümmetin icmaıyla bilinir; zira Ebu Bekir döneminde Ömer'in veliahtlığa tayini bir grup sahabenin huzurunda gerçekleşmiştir. Bu sahabe Ebu Bekir'e verdikleri ahde sadık kalmış ve emire itaati farz bilmişlerdir. Hilafeti layık birine tevdi etmek, Müslümanlara bir halife seçmek için Ömer döneminde toplanan ve altı kişiden oluşan şuranın durumu da aynıdır. İmam, babasını veya oğlunu veliaht tayin etmesi durumunda suçlanmamalıdır; çünkü o, Müslümanların işleriyle meşgul olduğu sürece, yaşarken masundur. Şu halde, ölümden sonra da bu konuda kötü bir sonu omuzlamamaları evladır.”

 

Beşinci maddede aktarılan bölümde İbn Haldun ilgi çekici birtakım sözler sarf etmekle birlikte yine kendisiyle çelişmiştir. Halkın velisi ve emini olan Hz. Peygamber, İbn Haldun'un anımsattığı liderlerden çok daha fazla halkın dinî ve dünyevî maslahatlarını gözetmiştir. Aslında, nasıl hayatta iken halkın maslahatını gözettiyse, (başka herhangi bir lider gibi) onun da ümmetinin kendisinden sonraki halini gözetmesi ve kendisinden sonra tıpkı kendisi gibi halkın işleriyle meşgul olacak birini imam olarak ataması gerekirdi. Atanacak bu imamın ise, yirmi üç yıl süren peygamberliği süresince Hz. Peygamber tarafından kendisine ağır görevler ve sorumluluklar yüklenen Hz. Ali dışında birinin olmasına imkân yoktu.[10]

 

Şimdi sorulması gereken İbn Haldun'un bu açık gerçeğe niçin temas etmediği, üstelik bu gerçeği inkâr ettiğidir. Hz. Peygamber'in vefatından sonra yalnızca iki yıl halifelik yapan Ebu Bekir halef tayinin gerekliğinin farkına varabilmişken Hz. Peygamber'in bu önemli meseleyi fark etmemiş olduğu nasıl düşünülebilir? Acaba Hz. Peygamber, Ebu Bekir, Ömer ve Muâviye kadar Müslümanların maslahatını gözetmemiş miydi? Bütün Müslümanlar Hz. Peygamber'in İbn Haldun'un ismini andığı halifelerden çok daha fazla İslâm ümmetinin maslahatını ve geleceğini düşündüğünde görüş birliği edecektir. İbn Haldun'un örnek gösterdiği halifelerin şefkati, maslahatçılığı ve sorumluluk duygusu hakkında hiç ayet nazil olmamışken Hz. Peygamber'in şefkati ve maslahatçılığı birçok ayette vurgulanmıştır: “Andolsun, size kendi içinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya düşmeniz ona çok ağır gelir. O, size çok düşkün, müminlere karşı da çok şefkatli ve merhametlidir.” (Tevbe, 129) “O vakit Allah'tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah'a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri sever.” (Âl-i İmran, 159) Hangi aklıselim sahibi ve insaflı Müslüman Allah'ın bu sözlerle nitelediği Hz. Peygamber'in Müslümanların dünya ve ahiret maslahatını şamil olan imamet ve halef tayini gibi önemli bir meseleyi dikkate almadığını, İbn Haldun'un sözünü ettiği halifeler kadar dahi İslâm ümmetinin maslahatını düşünmediğini kabul edebilir?[11]

 

6- İbn Haldun şöyle yazar: “İmamın, halefini tayin ederken, her türlü suçlama, şek ve zandan mutlak surette beri olduğunu belirtmek gerekir; bilhassa maslahattan vazgeçilmesini veya fesat korkusunu ortaya çıkaran sebepler söz konusu olduğunda suçlama tamamıyla ortadan kalkar. Nitekim Muâviye oğlu Yezid'i veliaht tayin ederken toplumun maslahatını gözetmiştir. Onun döneminde Emevî hanedanı hal ve akd ehlinden (halifeyi seçen ve gerektiğinde azleden kurul) sayılmış, kurul üyelerinin tamamı da Yezid'in veliahtlığı konusunda oy ve görüş birliğine varmıştır. Üyelerin tamamı Kureyş'in ileri gelenleriydi ve her biri bir mezhebe müntesipti.”[12]

 

Altıncı maddede İbn Haldun'un sarf ettiği sözlerin cevabında şunları söylememiz icap eder: Şiî inancında, İbn Haldun'un da inandığı gibi, Hz. Peygamber Hz. Ali'yi halife ve imam seçerken bir lider gibi amel etmiş ve İbn Haldun'un tabiriyle, “her türlü suçlama, şek ve zandan beri” olmuş ve halife tayinini daha belirgin hale getiren “çeşitli sebepler söz konusu” olmuştur. Bu sebeplerden biri, hicrî dokuzuncu yıldan itibaren faaliyetlerini artıran, üstelik Hz. Peygamber'e suikast planı hazırlayan münafıklardır. Bir başka sebep ise, Arabistan'ın birkaç bölgesinde peyda olup fitne çıkaran yalancı peygamberlerdir. Ayrıca yarımadanın kuzeyinde faaliyet gösterip Müslüman topraklarının sınırlarını tehdit eden Rumları da hatırlatmamız gerekir.[13] Bütün bu sebepler Hz. Peygamber'i kendisinden sonra bir halife tayinine sevk eden unsurlardı. Hiçbir Müslümanın Hz. Peygamber'in oğlu Yezid'i halef tayin eden Muâviye'den daha fazla ümmetin maslahatını düşündüğü noktasında şüpheye kapılmayacağı açıktır.[14]
 
7- İbn Haldun şöyle der: “Muâviye Yezid'i ondan daha üstün ve layık olduklarını düşündüğü adaylara tercih etti. Faziletleri bir kenara bırakarak daha az faziletli olanı seçti; çünkü halkın görüş ve oy birliğine, istek ve temayüllerinin bir noktada buluşmuş olmasına önem vermişti ve Yasa Koyucu (Şâri) katında söz birliğinin, bu tür meselelerden daha önemli olduğunu biliyordu.[15]

 

 
Ancak veliaht tayininden maksat, babadan oğula geçecek şekilde verasetin ve imamet makamının muhafazası olursa böyle bir maksat dinî maksatlarla bağdaşmaz. Çünkü hilafet ve imamet Allah katındandır ve O, bu makamı kullarından dilediğine verir. Öte yandan, dinî mansıpların abes ve batıl olmaması için veliahtlık meselesinde mümkün olduğunca hüsnüniyet sahibi olunmalıdır.”[16]
 
İbn Haldun'un “Çünkü hilafet ve imamet Allah katındandır ve O, bu makamı kullarından dilediğine verir.”[17] sözüyle ifade ettiği görüşe Şia da katılır. Nitekim Şiî ilahiyatında, Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'in imametine ve hilafetine tayini de bu çerçevede tahlil edilir ve Allah'ın imameti Hz. Ali'ye ve evladına tahsis ettiğine inanılır. Bu durumda, İbn Haldun bu görüşünde de çelişkiye düşmüş, Allah'ı ilgilendiren bir konuda sahabenin ve tabiînin karar merci olamayacağına ya dikkat etmemiş veya bunu kabul etmemiştir. Allah ve Elçisi sahabenin icmaından önce hilafet ve imamet meselesi bağlamında vazifenin ne olduğunu açıklamıştır.[18]
 
8- “İkinci konuda Hz. Peygamber'in halifeliği ve Şiîlerin, Hz. Peygamber'in Hz. Ali'nin kendi halifesi olduğunu vasiyet ettiği iddiasıdır. Hâlbuki böyle olduğu kesinleşmemiş ve hadis imamlarından hiçbiri bunu nakletmemiştir. Sahih olarak bize ulaşan Hz. Peygamber'in kâğıt ve kalem isteyip vasiyetini yazmak istediği, Ömer'in ise buna engel olduğu rivayettir. Bu rivayet, herhangi bir vasiyetin söz konusu olmadığının en açık delilidir.”

 

İbn Haldun'un bu yorumuna karşılık şunları söyleyebiliriz: Hz. Peygamber vasiyetini yazmak için kâğıt ve kalem talep ettiğinde ne yazmak istiyordu da bir grup sahabî bunun önüne geçti? Hz. Peygamber, huzurunda bulunan ve onu yazmaktan alıkoyan insanlar hakkında bir şey söylemedi, sözlü vasiyette de bulunmadı mı? Hasta yatağındaki Peygamberin yanında hazır bulunarak onun yazılı vasiyet bırakmasına engel olunması hadisesi Hz. Peygamber'in vasiyette bulunmadığına delil olabilir mi?
 
Bir grup sahabînin Hz. Peygamber'i ardında yazılı bir vasiyet bırakmaktan men etmesi çok büyük bir insafsızlıktır. Ama bundan daha insafsız olanı, İbn Haldun gibi birinin bu engellemeden rahatlıkla Hz. Peygamber'in ardında yazılı bir vasiyet bırakmadığı sonucunu çıkarması ve Şia'nın Hz. Ali'nin imametine dair iddiasını reddetmesidir. Şia, çok sayıda tarihî kanıta dayanarak Hz. Peygamber'in yıllar öncesinden kendisinden sonra bir halife tayini düşüncesinde olduğuna ve muhtelif münasebetlerle bu konuyu gündeme taşıdığına inanır. Şia'ya göre Hz. Peygamber'in ömrünün son günlerinde kâğıt ve kalem istemesi, onun hilafet konusunu bir kez daha altını çizerek gündeme taşımasından ibarettir ve bu, yeni bir hadise değildir. Bunun yanı sıra Hz. Peygamber'i vasiyetini yazmaktan alıkoyan ve Kur'ân'ın açık ayetine rağmen Hz. Peygamber'e haksız bir ithamda bulunarak onun sayıkladığını ileri sürenler, Hz. Peygamber'in ne yazacağını kesinlikle biliyorlardı ve Hz. Peygamber'i engellemelerinin nedeni de buydu.[19]
 
9- İbn Haldun şöyle der: “Ömer'in suikasta uğradığında, kendisinden bir halef tayin etmesi istenildiğinde söylediği söz de aynı noktaya işaret eder. O şöyle demiştir: ‘Bir halife tayin edecek olursam, benden daha faziletli olan da (Ebu Bekir) halife tayin etmiştir; şayet bunu yapmazsam benden daha faziletli olan gibi (Hz. Peygamber) bu işten yüz çevirmiş ve halife tayin etmemiş olurum.”[20]

 

İbn Haldun'un Ömer b. Hattab'ın yaralandığında sarf ettiği sözlerine ilişkin yorumu da ilginçtir. Ömer, hem Ebu Bekir'i hem de Hz. Peygamber'i kendisinden daha faziletli olarak görüyordu. Bununla birlikte, kendisinden sonra halife tayin eden Ebu Bekir'i kendisinden sonra halife tayin etmeyen Hz. Peygamber'in önüne geçirerek önce Ebu Bekir'in adını zikreder. Dindar bir insan bu konu üzerinde düşündüğünde, her Müslümanın Hz. Peygamber'in yerküre üzerindeki bütün insanlardan daha yüce bir makama sahip bulunduğunu ve onların en faziletlisi olduğunu; herkesten daha efdal ve insanların en üstünü olduğunu itiraf eder. Dolayısıyla en faziletli olanının, efdalin yolunu izlemek, ona tabi olmak isteyen kimse de Hz. Peygamber'e öncelik vermelidir; başkasına değil![21]
 
10- “Ali'nin Abbas'a söylediği söz de aynıdır: Abbas, Ali'yi Hz. Peygamber'in yanına gidip onun vasiyeti ve halifeliği hakkındaki ödevlerinin ne olduğunu sormak için davet ettiğinde Ali, Hz. Peygamber'in huzuruna çıkmaktan kaçınmıştır. Ali'nin bu tutumu, onun Hz. Peygamber'in vasiyette bulunup kendisinden sonra bir halife tayin etmediğini bildiğini gösterir.”[22]

 

İbn Haldun'un yukarıdaki maddede naklettiğimiz iddiasına cevaben şunları söyleyebiliriz: İbn Haldun'un “Hz. Ali, Abbas'la birlikte Hz. Peygamber'in yanına niçin gitmedi?” sorusuna verdiği cevap doğru değildir; tam aksine bu cevap, İbn Haldun'un kendi görüşünü delillendirmek için ihtiyaç duyduğu cevaptır ve İbn Haldun'un verdiği cevabın soruyla alakası yoktur. Bu rivayet sahih olsaydı Şia'nın cevabı İbn Haldun'unkinden çok daha vazıh ve açıklayıcı olurdu. Zira Hz. Ali'nin vazifesi ve imameti, Hz. Peygamber'den sonra geçen yirmi üç yıl boyunca muhtelif münasebetlerle, ezcümle Ev Hadisi, Menzile Hadisi, Sakaleyn Hadisi, Hendek, Gadir-i Hum gibi hadislerde ve hadiselerde açıklanmıştı ve tekrara ihtiyaç yoktu; haberdar olması gerekenler haberdar olmuşlardı.[23]
 
11- İbn Haldun şöyle yazar: “İmamiyye fırkasının bu konudaki şüphesinin nedeni, onların imameti dinin erkânından ve usulünden kabul etmeleridir. Hâlbuki böyle değildir; aksine bu konu, halkın seçimine bırakılmış kamu maslahatını ilgilendiren bir konudur. Eğer dinin erkânından olmuş olsaydı, tıpkı namaz gibi ona ihtimam gösterilirdi ve Hz. Peygamber yerine bir halife seçerdi. Nitekim Ebu Bekir'i yerine namaz kıldırması için tayin etmiştir ki bu olay meşhurdur.”[24]

 

Burada İbn Haldun imamet meselesini açıklarken çelişkiye düşer. O daha önce imameti Allah'ın dilediği kuluna verdiği ilahî bir makam olduğunu yazmıştı. Buradaysa İmamiyye/Şia fırkasının hataya düştüğünü, imametin halkın seçimine bırakılmış kamu maslahatına ilgilendiren bir konu olduğunu yazmıştır.
 
Onun bu çelişkili sözleri akla şöyle bir soru getirir: Eğer imamet Allah katından verilen bir makam ise, nasıl olur da halkın seçimine, görüşüne bırakılabilir? Aksine tam da Allah katından verilen bir makam olduğundan dolayı dinin erkânından ve usulünden sayılmalıdır. Hz. Peygamber de imametin namazdan daha az önemli olduğunu ileri süren İbn Haldun'un görüşünün aksine, imamete ciddiyetle önem vermiş ve Allah'ın emriyle imameti Hz. Ali'ye tahsis etmiştir.[25]
 
12- İbn Haldun şunları yazar: “Sahabenin Ebu Bekir'in hilafeti bağlamındaki istidlali, imametin namazla kıyasına dayanır. Onlar, Hz. Peygamber'in dini ilgilendiren bir hususta Ebu Bekir'den razı olmuşken biz dünyevî işlerde ondan razı olmayalım mı? dediler. Bu da Hz. Peygamber'in hilafet konusunda bir vasiyet bırakmadığının, imamet ve vasi tayin etmesinin, bugün önem verildiği şekilde sadr-ı İslâm'da önemli olmadığının delilidir.”

 

İbn Haldun bu sözleri sarf ettiğinde keşke birisi ona şunu sorsaydı: Sahabeden bazısına verilen cemaat imamlığı görevi mi daha önemliydi yoksa hicret gecesi Hz. Peygamber'in yatağına yatmak, Hayber Fethi gibi savaşlarda zor ve önemli görevler üstlenmek, Hz. Peygamber Tebük'e gittiğinde Medine'de münafıklarla mücadele etmek, Mekke'de birçok kimsenin sorumluluğunu almak istemediği Tevbe Suresini ilan etmek, Uhud Savaşı'ndan sonra müşrikleri takip etmek[26], Hayber ve Hendek savaşlarına katılmak gibi tarihçilerin tamamının Hz. Ali'ye verildiğinde, Hz. Ali'nin de hakkıyla yerine getirdiğinde görüş birliği ettikleri görevleri yerine getirmek mi daha önemliydi?[27] Nasıl olur da (İbn Haldun'un inancına göre) sahabîler, bir defa cemaate imamlık yapmış bir kimseden dünyevî işlerinde razı olmuşlardır da İslâm tarihinin en önemli ve hayatî kesitlerinde ciddi görevler almış olan, Hz. Peygamber'in hakkında Menzile Hadisi'ni buyurduğu Hz. Ali'ye teveccüh göstermemişlerdir? Bu meselenin ana nedenlerini Hz. Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan kavmiyetçi anlayışta, taassupta ve İbn Haldun'un görüşünde aramak gerekir.
 
13- İbn Haldun kitabının bir başka yerinde şöyle yazar: “Zira din ve İslâm, bir dizi olağanüstü gayretler sayesinde hayata geçiyordu; dinin muhafazası uğruna yapılan gönül birliğini, insanların dinin yayılması için gösterdiği cansiperane fedakârlıkları buna örnek verebiliriz. Bütün bu imana ve fedakârlığa her gün gözlemlenebilen ahval ve havadis sebep oluyordu; Müslümanların muzaffer olması için meleklerin savaş meydanında hazır olmasını, onların arasında semavî haberlerin gelişini, her hadiseden sonra kendilerine okunan Kur'ân ayetlerinin yenilenmesini buna örnek verebiliriz (onlar o zamanın bu koşullarında asabiyete riayet etmeye hiç ihtiyaç duymadılar). Çünkü inkıyat ve izan (itaat ve teslimiyet) sıbğası, boyası bütün insanları kuşatmıştı; art arda görülen sözünü ettiğimiz bu harikuladelikler, bu semavî ve ilahî olgular, meleklerin gidiş gelişleri insanları korkutuyordu ve bunların arka arkaya oluşu onları dehşete düşürmüştü. Bütün bunlar insanlara bir çağrıydı ve bunlar, öylesine olağandışı bir hal ortaya çıkarmıştı ki hilafet, sultanlık, veliaht seçimi ve asabiyet, bütün bunlar bu halin dalgasında yok olmuştu.”

 

13'üncü maddedeki açıklamalarında İbn Haldun, Hz. Peygamber'in vasi tayin etmesi gereği üzerinde dururken ilmî ve aklî kaidelerle bağdaşmayan, temelden yoksun, hatta saçma birtakım delillere dayanmıştır. Herkes Hz. Peygamber'in bir insan olduğu ve İbn Haldun'un iddia ettiğinin aksine sorunları hallederken meleklere ya da harikuladeliklere başvurmayıp savaştığını, ordu çıkardığını veya insanların başvurdukları başka yöntemlere tevessül ettiğini itiraf eder. Gerçekten, hangi tarihçi meleklerin gidiş gelişlerinin insanları korkuttuğunu yazmıştır? Kur'ân'da meleklerin ilahî yardımından söz edilirken Müslüman askerlerin onları asla görmedikleri belirtilir (Tevbe, 25-26). Veyahut Allah'ın iradesiyle Müslümanların kendine özgü bir haletiruhiye içine girdiklerinden ve Müslümanların müşrikleri sayıca az, müşriklerin ise Müslümanları kalabalık gördüklerinden ve neticede bir çeşit huzura kavuştuklarından söz edilir.[28]
 
Birazcık tarih bilgisine sahip olan herkes Hz. Peygamber'in hayatının son yıllarında onu ve Müslümanları kaygılandıran şeyin meleklerin gidiş gelişleri vb. olmadığını; kaygılanmalarına sebep olan şeyin, münafıklar, yalancı müddeiler ve içerde ve dışarıda olup anlaşmaları bozmaya çalışan unsurlar olduğunu çok iyi bilir.[29] Bu koşullarda Hz. Peygamber başka zamanlardakinden çok daha fazla asabiyete ihtiyaç duymuştur. Hz. Peygamber'in İbn Haldun'dan daha fazla anlayış sahibi olduğu kesin olduğuna göre bu ihtiyacı daha net görmüştür. İlahî yardımlar ve meleklerin hazır bulunuşları bağlamında göz önünde bulundurulması gereken, bu konudaki rivayetlerin sayıca çok olduğudur. Nitekim İbn Haldun'un olağanüstü bir durum vücuda getirdikleri iddiasını destekleyen yalnızca beş adet rivayet bulunur. Daha çok bir halüsinasyonu, bir kâbusu andıran ve akla yatmayan çocuksu hayalî hikâyeler gibi görünen bu rivayetlerde Hz. Peygamber'in düşmanlarından birinin melekler tarafından öldürüldüğünden hiç söz edilmez. Bu konuda İbn Hişam'ın Sire'sinde naklettiği rivayetler muğlak ifadeler içerir; nitekim İbn Hişam'ın kendisi de naklettiği rivayetlerin sahih olduğundan emin değildir.[30] Öte yandan, eğer Hz. Peygamber sorunlarını meleklerin gaybî yardımlarıyla çözüyorduysa niçin melekler Uhud Savaşı'nda ve Reci Günü'nde Hz. Peygamber'e yardım etmemiş, onca Müslümanın katledilmesine göz yummuştur? Siyer kitaplarında bu savaşlarda ilahî yardımın geldiğine dair bilgi bulunmaz. Ayrıca Halife b. Hayyat ve İbn Esir gibi tarihçiler yardım rivayetlerinden söz etmemişlerdir.
 
14- İbn Haldun şöyle yazar: “Ancak ilahî yardım, önce mucizelerin, ardından insanların bunlara doğrudan tanık olduğu çağın sona ermesiyle ortadan kalkarken itaat ve teslimiyet de zamanla değişti ve harikuladelikler yok oldu. Teslimiyet bir alışkanlığa, İslâm'dan önce olduğu hale döndü. Şu halde bu durumdan, asabiyet ve alışkanlıklarda ortaya çıkan şeyin birtakım faydalarının ve zararlarının olduğu öğüdünü almak gerekir. Sultanlığın, hilafetin ve veliahtlığın en gerekli işlerden sayıldığını zannettiler; oysa sadr-ı İslâm'da böyle değildi. Hz. Peygamber döneminde hilafetin ne kadar önemsiz olduğunu görmek gerekir; nitekim bu konuda herhangi bir ahit söz konusu olmamıştır. Sonra, halifeler çağında giderek bir ölçüde önem kazanmıştır. Çünkü İslâm memleketlerinin muhafaza ve himayesi, cihat ve dinden dönme ve fetihler bunun önem kazanmasını icap ettiriyordu. Onlar veliaht tayin edip etmemede özgürdüler. Yukarıda Ömer'in bu konudaki sözünü nakletmiştik. Ama artık hilafet ve veliahtlık meselesi ülkeyi koruyabilmek ve kamu yararına çalışabilmek için en önemli konulardan biri olmuştu.”[31]

 

İbn Haldun yukarıda alıntıladığımız bölümde aklın kabul edeceği bir delile ve şahide istinat etme ihtiyacı duymadan şunu demek istemektedir: “Hz. Peygamber döneminde hilafet ve veliahtlık önemsizdi ve bu konuda bir taahhütte bulunulmadı. Mesele, halifeler döneminde önem kazandı” ve her biri kendisine bir halef tayin etti. İbn Haldun'un ifadesiyle, halifeler, “İslâm memleketlerinin muhafaza ve himayesi, cihat ve dinden dönme” meselelerini düşündüklerinden böyle yapmışlardı. Peki, ömrünün son anına kadar Usame ordusunun hareket etmesinde ısrarcı olan Hz. Peygamber ne düşünüyordu?[32] Şiî öğretide, bundan önce sözü edilen hadiselere dayanılarak, İbn Haldun'un görüşünün aksine Hz. Peygamber döneminde hilafet meselesinin önemli olduğu, o dönemde bu konuda bir ahdin söz konusu olduğuna inanılır.

 

15- “Ali'nin hilafeti olayına gelince; Osman'ın öldürülmesi sırasında insanlar muhtelif şehirlere dağılmış olduklarından Ali'ye biat edilirken orada hazır bulunamamışlardı. Biatte orada bulunanların bir kısmı Ali'ye biati kabul ederken bir başka kısmı çekimser kalmış, halkın tamamının toplanıp bir halife üzerinde görüş birliği sağlanmasından yana olmuşlardı. Şehirlerde olanlar da Ali'ye biatten dönmüş, Osman'ın intikamını istemiş ve Müslümanlar arasında bir şura oluşana ve biri hilafete seçilene değin başsız kalmayı tercih etmişlerdi. Bunlar Ali'nin Osman'ın katilleri konusundaki sessizliği bir çeşit yumuşaklık ve itinasızlık olarak algılamışlardı; Osman'a yardım olarak değil.”[33]

 

15'inci maddede ileri sürülenler hakkında şunlar söylenebilir: O dönemde Haremeyn ehlinin (Mekke ve Medine halkının) çoğunluğunun görüşü halifenin hakkaniyeti için yeterli sayılıyordu ve Medine halkı (hem muhacirler hem de Ensar) ile Bedr ehli ve Kufe, Basra, Mısır temsilcileri, dört kişi (veya daha fazlası) dışında Hz. Ali'ye biat etmişlerdi. Biat etmeyenlerin dosyası kabarıktı, ya sahih bir imana sahip olmadılar ya da Mervan gibi Hz. Peygamber'e düşmandılar. İçlerinde savaşlar sırasında yüklü miktarda servet biriktirenler de vardı ve bunlar yerlerinden edilmekten korkuyorlardı. Muâviye dışında hiç kimse Osman'ın intikamının alınmasını istemedi. Onun bu isteği de bir hileden başka bir şey değildi. Philip Hitti'nin ifadesiyle, hilafeti ele geçirmek için intikamdan söz ediyordu.[34] Hz. Ali'nin Nehcü'l-belağa'daki tabiriyle, Muâviye, yardım talebinde bulunduğunda Osman'a yardım etmemişti.[35] Ayrıca Osman'ı kimlerin öldürdüğü bilinmiyordu, dolayısıyla Hz. Ali'nin katillere yumuşak veya sert davrandığı iddia edilemez. Osman'ın evini Basra, Kufe ve Mısır'dan gelenler kuşatmıştı. Tarih rivayetleri Hz. Ali'nin Osman'a yardım ettiğini ortaya koyar. İbn Haldun Hz. Ali'ye kimsenin biat etmek istemediğine dair sözü kaynakların çoğunluğunun verdiği bilgilerle çelişir. Aslında hilafeti istemeyen Hz. Ali idi. Halk ise ısrarcı oluyordu. Nitekim onun hilafeti kabul etmesi için Hz. Ali'nin evinin arkasında toplanıp oturma eylemi yapan sahabiler vardı.[36]
 
İbn Haldun'un Hz. Peygamber'in halefini tayin etmediğine dair delilsiz ve belgesiz iddiasındaki ısrarı, dikkatli okuyucunun, akılcı olduğunu ileri süren İbn Haldun'un hilafet konusundaki istidlali bağlamında kendisiyle çeliştiğini anlamasını sağlar. Sanki o, Hz. Ali'nin imamet ve hilafetini inkâr edip başkasının hilafetini ispat etmekle görevlendirilmiştir. İbn Haldun'un bunca ısrarının nedenin ne olduğunu kimse bilmemektedir.
 
5- Sonuç 
Buraya kadar söylediklerimizden şu sonuçlar çıkmaktadır:
 
1- Tarih boyunca Hz. Peygamber'in halifeliği, bilhassa Hz. Ali'nin imameti hakkında söylenenlerin çoğunun kimi zaman bilgisizlikten, kimi zaman bir kasıttan, kimi zaman da Arap kabileci anlayışından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Bu etkenler öylesine güçlü bir atmosfer oluşturmuştur ki tarafsız ve akılcı olduğunu iddia eden İbn Haldun'u dahi etkisi altına almış ve onu, sekiz yüz yıl sonra Hz. Ali'ye cephe almaya zorlamıştır. Bu yüzden o, iddialarını bir temele oturtmak gayesiyle her türlü vesileye tevessül etmiştir.

 

2- Tarih boyunca ortaya çıkan kimi temayüller ve kelam tartışmaları için de aynı durum geçerlidir. Bu tartışmalarda ileri sürülen delillerin birçoğu dinî, tarihî ve ilmî dayanaktan yoksundur ve rivayet ve hadis ilimleri açısından da problemlidir; çoğunluğu safsatacı bireylerin zihinlerin ürünüdür.

 

3- Eski kaynaklar derinlemesine incelendiğinde kimi kelamî ve mezhebi tartışmaların üzerindeki sır perdesi aralanır ve hakikatlerin ortaya çıkmasıyla birlikte Müslümanlar arasında yakınlaşmayı sağlayacak adımlar atılmış olur.   
4- İbn Haldun gibi bir yazarın Ehlisünnet'te sahabenin ileri geleni olarak kabul edilen ve tanınmış bir sima olan Hz. Ali'ye haddinden fazla düşmanlık beslemesi, perde ardında bizim bilmediğimiz hakikatlerin var olduğuna işaret eder.

 

çev. İbrahim Erkin  
 
Bu yazı ilk defa, 22 Eylül 2017 tarihinde www.medyasafak.net sitesinde, burada yayınlanmıştır.

---

[1] Nadireddin Tusî, Tecridü'l-itikad (bâ Şerh-i Allame Hıllî), çev. Ebu'l-Hasan Şaranî, Tahran 1351, s. 507-530; Allame Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabaî, Şia der İslâm, Kum tarihsiz, s. 169-183.

[2] İbn Haldun, Mukaddime, çev. Pervin Gonabadî, Tahran 1371, c. 1, s. 363-36; İbn Haldun, Mukaddime, Mısır tarihsiz, s. 190.

[3] Bkz. Hucurat, 14.

[4] İbn Haldun, age., c.1, s. 363-365. “İslâm olduk” ayetini krş. Tusî, age., s. 507, 511, 513.

[5] İbn Haldun, age., c. 1, s. 365-366.

[6] İbn Haldun, age., c. 1, s. 366; Arapça metin, s. 191; krş. Allame Tabatabai, age.,  s. 172-173.

[7] Allame Tabatabaî, age., s. 168-169, 172, 173; Tusî, age., s. 507, 513.

[8] İbn Haldun, age., c. 1, s. 366; Arapça metin, s. 191-192, Allame Tabatabaî, age., s. 169.

[9] İbn Haldun, age., c. 1, s. 366.

[10] Krş. İbn Haldun, age., c. 1, s. 402-403; Allame Tabatabaî, age., s. 170-171; Şeyh Müfid, el-İhtisas, Kum tarihsiz, s. 97; Tusî, age., s. 507-508, 513.

[11] Tusî, age., s. 513-514, 529.

[12] İbn Haldun, age., c. 1, s. 402.

[13] İbn Hişam, Siretü'n-nebeviyye, Beyrut tarihsiz, c. 4, s. 87, 194-195, 213, 223, 247-248; Yakubî, Tarih, çev. Ahmed İbrahim Ayetî, Tahran 1343, c. 1, s. 43-44; İbn Esir, el-Kamil fi't-tarih, neşr: Muhammed Abdurrahman Maraşî, Beyrut 1992, c. 1, s. 65; Tusî, s. 513.

[14] İbn Haldun, age., c. 1, s. 403.

[15] İbn Haldun, age., c. 1, s. 405-406.

[16] İbn Haldun, age., c. 1, s. 406.

[17] İbn Haldun, age., c. 1, s. 407.

[18] Tusî, age., s. 515.

[19] Allame Tabatabaî, age., s. 173, 178, Tusî, age., s. 529.

[20] İbn Haldun, age., c. 1, s. 407.

[21] Tusî, age., s. 529.

[22] Örneğin bkz. İbn Hişam, age., c. 4, s. 163, 168, 174; Yakubî, age., c. 1, s. 402, 409, 414, 415, 508. Krş. İbn Haldun, age., c. 1, s. 376-379; Allame Tabatabaî, age., s. 173-174; Tusî, age., s. 513, 515-518.

[23] İbn Haldun, age., c. 1, s. 408.

[24] Süheylî, er-Ravzü'l-unf, neşr: Abdurrahman el-Vekil, c. 6, s. 18-19; Yakubî, age., c. 1, s. 398, 441; Halife b. Hayyat, Tarih, Beyrut 1993, s. 38, 47, 57; İbn Esir, age., c. 1, s. 516, 535, 537, 539, 541, 550-558, 570, 596, 602, 636, 640; Şeyh Müfid, age., s. 200.

[25] Tusî, age., s. 515-516.

[26] İbn Hişam, age., c. 4, s. 174, 191-192; Halife b. Hayyat, age., c. 6, s. 273; Yakubî, age., c. 1, s. 426, 430; İbn Abdirabbih, el-Ikdü'l-ferid, neşr: Ahmed Emin ve İbrahim el-Abyarî, Beyrut 1991, c. 5, s. 91-94.

[27] Şeyh Müfid, age,s. 97, 124-125; Tusî, age., s. 518-520, 530, 541.

[28] İbn Esir, age., c. 1, s. 636; Tusî, age., s. 516.

[29] Yakubî, age., c. 1, s. 424. Krş. Âl-i İmran, 13; Enfal, 12, 15, 44. Cafer Murtaza Âmulî, es-Sahih min sireti'n-Nebi el-Azam, Beyrut 1995, c. 5, s. 52.

[30] Örneğin bkz. İbn Hişam, age., c. 4, s. 82, 84, 87, 163, 168, 174, 191-195, 213, 223, 246-247.

[31] İbn Hişam, age., c. 4, s. 91, 244-245. İbn Hayyat Huneyn'de meleklerin nazil olduğundan söz eder. Bu rivayete göre bazı insanlar melekleri, çölde dağınık halde bulunan karıncalar şeklinde görmüşler ve sonrasında, bu karıncaların melek olduğundan şüphe etmediklerini söylemişlerdir, Halife b. Hayyat, age., c. 7, s. 173.

[32] İbn Haldun, age., c. 1, s. 408.

[33] İbn Hişam, c. 4, s. 299-300; Tusî, age., s. 529.

[34] Philip Hitti, Tarih-i Arab, çev. Ebu'l-Kasım Payende, Tahran 1380, s. 232.

[35]Nehcü'l-belağa, çev. Cafer Şehidî, s. 291-292.

[36] Yakubî, age., c. 2, s. 74-76; Resul Caferiyan, Tarih-i Hülefa, Kum 1377, s. 227, 239; Şeyh Muhammed Ahmed Kenan, Tarihü'l-hilafeti'r-raşide, Beyrut, 1997, s. 341

Şia ve Kur’ân’ın Tahrif Olunamazlığı

Esedullah Rızayî

Kur'ân-ı Kerim, semavî kitaplar içerisinde en özel olanıdır; Allah onu muhafaza edeceğini vadetmiştir. Ayrıca semavî kitaplar içerisinde ayrıcalıklı bir konuma sahiptir; kalemler şüphe doğuracak ifadeler yerine Kur'ân'ı açıklamaya yönelik şerhler yazmışlardır. Günümüzde ise kimi Vehhabî müellifler, mevcut koşulları fırsata çevirerek ilahî kitabın azametine halel getirecek birtakım görüşler ileri sürmüşler, Ehl-i Beyt Mektebi'nin, Şia'nın Kur'ân'ın tahrif edildiğine inandığını iddia etmişlerdir. Bu makalede, Şiî ulemanın görüşleri çerçevesinde Vehhabîlerin bu iddiası çürütülmeye çalışılacaktır. 

Giriş 
Kur'ân-ı Kerim, bütün Müslümanların nezdinde yüce bir makama sahiptir. Müslümanlar sadece kendilerinden olanların değil, bigânelerin de kitaplarına saygısızlık etmelerine göz yummazlar. Çünkü Kur'ân'ı, insanların, yapıcı ve hidayet edici mesajları sayesinde kulluğu ve doğru yaşam biçimini öğrenecekleri, güvenilir Cebrail tarafından emin Peygamber'e nazil olan Allah'ın kelamı olarak kabul ederler. Baştan sona “mucize”, “hidayet”, “ilim” ve “hikmet” olan bir kitap, bin dört yüzyıldan fazla bir süredir, Müslümanların ruhuna ve bedenine hükmetmektedir. İçeride ve dışarıda kurgulanan planlara rağmen Kur'ân Müslümanların kalbinde yer edinmiş, bir şahsın veya bir topluluğun eleştirileri hiçbir zaman Kur'ân'ın azametini ve maneviyatını gölgeleyememiştir.

Tahrif şüphesi, ilahî kitaba yöneltilen eleştirilerin başında gelmektedir. İslâm dünyasında bir topluluk, tahrifi Şia'nın dinî inançlarından saymakta, Şiîleri bu yüzden kınamaktadır. Biz burada, tarih, hadis ve tefsir ilimleri açısından incelenebilecek olan bu konuyu tartışmaya açacak, bu haksız iddiayı ele alacağız. 

Eleştirinin ortaya konulması 
eş-Şia ve's-Sünnet'in müellifi İhsan İlahi Zahir, Kur'ân-ı Kerim'in tahrife ve değişime uğradığı inancının Şia'nın inanç esaslarından biri olduğunu ileri sürerek şöyle yazar: “Şia, insanların elinde bulunan ve Allah tarafından korunan Kur'ân'a inanmaz. Bu inancıyla Ehl-i Sünnet'in karşısında yer alır. Dolayısıyla Şiîler, Kur'ân ve Sünnet hakkında varid olan bütün sahih rivayetleri inkâr ederler.”[1] 

Gafarî'ye[2] göre Şia'nın tahrif inancını delilleriyle birlikte kitabında kaydeden ilk müellif olan Âlusî ise şunları yazar: “Şia'nın itikadına göre Osman, hatta Ebu Bekir ve Ömer dahi, (Kur'ân'ı) tahrif etmiş, ayetlerinden ve surelerinden çoğunu çıkarmışlardır.”[3] 

Muhibüddin el-Hatib de imamet bağlamında Kur'ân'ın tahrif edildiği inancını Şia'ya nispet etmektedir.[4] Beyyumî, Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki en önemli ihtilaf konusunun Kur'ân'ın tahrifi olduğunu iddia ettikten sonra şöyle yazar:  “Şia, Kur'ân-ı Kerim'in tahrife uğradığına ve değiştirildiğine; ona çok sayıda ayetin eklendiğine ve çıkarıldığına, mevcut Kur'ân'ın eksik olduğuna inanır.”[5] 
 
Eleştirinin incelenmesi ve cevabı 
Müelliflerin yukarıda alıntıladığımız ifadelerinden Şia'nın itikadının Kur'ân-ı Kerim'in tahrifi üzerine kurulduğu, Kur'ân-ı Kerim'in değişime ve dönüşüme uğradığı inancının Şia'nın inanç sistemini şekillendirdiği sonucuna ulaşmaktayız. Bu büyük suçlamayı analiz etmeye tahrif kavramını inceleyerek başlayacağız. 

Tahrif kavramı 
“H r f” (çoğulu “ehruf”) kökünden türeyen tahrif sözlükte, bir şeyin tarafı, kenarı anlamlarına gelir.[6] Sözlük bilimcilere göre “harf” kelimesinin üç ayrı kökü bulunmaktadır. Bu üç kökten birincisi, bir şeyden sapmak (udul etmek), inhiraf anlamına gelmektedir. “İnhiraf anhu” cümlesi ile “adalet bihi anh” cümlesi anlamdaş olup “bir şeyden inhiraf etmek, sapmak” anlamına gelmektedir. Kelamın tahrifi ise, kelam yönünden sapmak anlamı taşımaktadır.[7] Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Sözlerin yerlerini değiştirip tahrif ediyorlar.”[8] Tahrif, değiştirmek, dönüştürmek, bir tarafa meyletmek anlamlarında da tanımlanmıştır.[9] Tahrif sözcüğü Kur'ân bağlamında kullanıldığında, harfin ve sözün asıl anlamının değiştirilmesi anlamına gelmektedir.[10] 

Sözcük anlamlandırılırken düşülen “taraf” ve “sapma” kayıtları[11] göz önüne alındığında tahrif şu anlama gelir: Bir şeyi asıl yerinden saptırıp inhiraf ettirerek başka bir yere yerleştirmek.[12] Kelamın tahrifi ise şu manaya gelir: Kelamı, ihtimallerden biriyle bağdaşacak biçimde değiştirmek ve inhirafa uğratmak.[13] 

Tahrifin terim anlamı ise şudur: Kur'ân bağlamında kullanıldığında tahrif sözcüğü birkaç anlamda kullanılır ve bu kullanımlardan kimisi caiz iken kimisi caiz değildir ve caiz olmayan kullanımlar Müslümanların icmasına göre akıl dışı ve batıldır. Tahrif sözcüğü şu birkaç anlamda kullanılır:

a) Nüzul sırası (tertip) açısından tahrif: Bu, Kur'ân'ın ayetlerin nüzul sırasına riayet edilmeksizin tanzim edildiği anlamına gelir ve hiç tartışmasız Kur'ân bu anlamda tahrife uğramıştır.[14] 

b) Manevî tahrif: Sözcüğün kastedilen anlamının aksine bir anlamda kullanılması şeklindeki tahrife “dirayet tefsiri” de denilmektedir ve tefsirin bu türü, şeriatta şiddetle nehyolunmuştur.[15] Bu tahrife başvuran kimse, Yahudiler hakkında nazil olan “Sözlerin yerlerini değiştirip tahrif ediyorlar”[16] ayetinin kapsamına girer.

c) Lafzî tahrif: Bu tahrif iki şekilde gerçekleşebilir:
 
Kıraat: Bir kelime, bilinen kıraatinin hilafına kıraat edilir. Bu tarz değiştirmenin örnekleri Kur'ân-ı Kerim'de bulunmaktadır. (Ehl-i Sünnet'in inandığı) yedi kıraat veya on kıraat da bu türdendir. Şiî ulemanın kahir ekseriyeti, tevatürle sabit olmadığından yedi kıraati caiz kabul etmemektedir.[17] 

Önceleme ve sonraya bırakma: Önce gelen bir sözcüğün sonraya bırakılması veya sonra gelen bir sözcüğün öncelenmesi, Kur'ân'ın belagatine halel getireceğinden caiz değildir. Örneğin, “Üzerlerine aşağılık ve yoksulluk damgası vuruldu” ayetinde  “aşağılık” sözcüğünü “yoksulluk” sözcüğünün önüne geçirmek caiz değildir.

d) Çoğaltmak ve eksiltmek suretiyle tahrif: Bu tür tahrif birkaç şekilde mümkündür:

1. Kur'ân harflerinin veya harekelerinin tahrifi: Anlamda bir değişikliğe sebep olmaksızın harf çoğaltmak veya eksiltmek ya da sözcüklerin harekelerini değiştirmek, her ne kadar tahrifin bir türüyse de, Kur'ân'da bulunmaktadır.[18] 

2. Kur'ân kelimelerinin tahrifi: Orijinalini koruyarak ayete bir ya da iki kelime eklemek veya çıkarmak, eklenen veya çıkarılan kelimelerin Kur'ân'dan olduğuna inanılmaksızın, sırf anlamı netleştirmek amacıyla olursa caizdir.[19] Erken dönemde, Osman öncülüğünde yapılan Mushafları birleştirme çalışmasında bu türden tahrifin vuku bulduğu bir gerçektir.[20] 

3. Kur'ân'ın eksik olduğu inancı: Hz. Peygamber'den (s.a.a.) sonra Kur'ân'dan bir ayetin veya surenin taammüden veya sehven hazfedildiği varsayımı, bütün Müslümanların icmasına göre batıldır, kabul edilemez bir görüştür.[21] 

4. Besmele konusundaki görüş ayrılığı: Tahrifin bu türünde görüş ayrılığı vardır: Bir kısım Ehl-i Sünnet âlimi, besmelenin Tevbe Suresi dışındaki surelerin bir parçası olduğu; bir kısmı ise olmadığı görüşündedir.  Yine Sünnî ulemadan bazıları besmelenin surelerden ayrı olduğuna inanır. Âlusî, Sünnî ulemanın bu konuda dokuz farklı görüş ileri sürdüğünden söz etmektedir.[22] Şiî ulema ise besmelenin Tevbe Suresi dışındaki bütün surelerin bir parçası olduğunda görüş birliğine varmıştır.[23] 

Şia ve tahrifin yadsınması 
Konumuzun sınırları belli olduğuna göre şu soruyu sorabiliriz: Gerçekten Ehl-i Beyt (a.s.) takipçileri, bir grup Vehhabî müellifin iddia ettiği gibi, Kur'ân'ın tahrif edildiğine mi inanmaktadır ve bu inanç, onların itikadının bir parçası mıdır? Bu sorunun cevabı birkaç açıdan menfi olup aslında bir yalan ve iftiradır. İmamî Şiîler, Kur'ân'ın tahrif edilmediğine inanmakla birlikte aşağıda ele alacağımız delillerden ötürü, Kur'ân'ın tahrif edilemeyeceğine de inanmaktadır. 

Birinci delil: Kur'ân ayetleri 
Kur'ân ayetleri tahrif iddiasının asılsız olduğunun en sağlam delilleridir. Kur'ân- Kerim açık bir dille şöyle buyurur: “Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sure getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah'tan gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı) de çağırın.”[24] 

Kur'ân, Allah'ın her türlü müdahaleden masun olduğunu vadettiği bir kitaptır: “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”[25] 

Kur'ân'ı değiştirmeye kimin gücü yetebilir? “O, eşsiz bir kitaptır. Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah'tan indirilmiştir.”[26] sözleriyle tavsif edilen ve hakkında daha onlarca ayet bulunan[27] bir kitabın değiştirilip dönüştürülebileceğine inanmak, Allah'ın sonsuz kudret sahibi olduğuna ve vaadinden dönmeyeceğine iman etmekle bağdaşabilir mi? Sadece bu iki ayet, Kur'ân'ın, kutsallığıyla ve azametiyle çelişecek herhangi bir tahriften masun olduğunu ispatlamak için yeterli değil midir? Aslında Kur'ân'ın tahrif edilebileceğine inananların, Allah'ın sonsuz kudretine imanlarını sorgulamaları gerekir. Çünkü onlar Allah'ın “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız” kesin vaadine ve Allah'ın geniş kudretine inanmamaktadırlar. Aksi durumda böyle bir iddia ortaya atılmazdı. 

İkinci delil: Ehl-i Beyt İmamları (a.s.) ve mevcut Kur'ân 
Şiîler bütün inanç esaslarını Ehl-i Beyt İmamlarından (a.s.), Ehl-i Beyt İmamları da Hz. Peygamber'den (s.a.a.) öğrenmiştir.[28] Ehl-i Beyt İmamları, mevcut Kur'ân'ı dikkate almışlar ve takipçilerini mevcut Kur'ân'a yönlendirmişler, onu insanlığın kurtarıcı kılavuzu kabul etmişlerdir. Söylediklerimizi daha net ifade edebilmek için her biri bir hidayet yıldızı olan Ehl-i Beyt İmamlarının sözlerinden örnekler nakledeceğiz: 

1. Emirelmüminin Ali (a.s.) 
İmam Ali b. Ebi Tâlib (a.s.), Hz. Peygamber'e en yakın insandı; nitekim İmam Ali, Hz. Peygamber'le olan yakınlığını şu sözlerle dile getirir: 

“Ben daima Hz. Peygamber'le birlikte idim. Hz. Peygamber her yıl (birkaç ayını) Hıra Mağarası'nda geçirirdi. Onu orada gören yalnızca ben idim; benim dışımda biri onu orada göremezdi. Ben, Hz. Peygamber'e vahiy nazil olduğunda, vahiy ve risalet nurunu müşahede ediyor, nübüvvet ıtırını kokluyor, vahyin nüzulü sırasında şeytanın çıkardığı sesi işitiyordum.”[29] 

İbn Ebi'l-Hadid şöyle yazar: “Bütün herkesin ittifak ettiği üzere Hz. Peygamber zamanında Kur'ân'ı Ali hıfzederdi; O'nun dışında Kur'ân'ı ezberleyen yoktu. Sonradan Kur'ân'ı ilk defa cem eden, toplayan da O olmuştur.”[30] 

Muâviye, Sıffin'de yenilgiyi tattığında Amr b. As'ın hilesine başvurarak İmam Ali'nin askerlerini aldatmak için Kur'ân'ı mızrakların ucuna taktırdığında İmam Ali Kur'ân hakkında şöyle buyurmuştur: “Ben onlarla bu kitabın hükmünce savaşıyorum. Onlar, Allah'ın onun (kitabın)  içindeki emirlerine asi oldular ve ahitlerini unutup (Allah'ın) kitabını bir kenara bıraktılar.”[31] 

2. İmam Hasan Mücteba (a.s.) 
İmam Hasan b. Ali (a.s.), mevcut Kur'ân'ın hakikatini şu şekilde beyan eder: “Şüphesiz Kur'ân'da nur kandilleri vardır ve o, sinelere şifadır. O halde (kalbini) aydınlatmak isteyen onun ışığıyla aydınlatsın.”[32]
 
Bir başka sözünde şöyle buyurur: “Bu dünyada şu Kur'ân'dan başka geriye ne kalmıştır. Onu kılavuz edinin. İnsanların en iyisi Kur'ân'la amel edendir, onu ezberleyen değil.”[33]
 
Yine şöyle buyurur: “Kur'ân'da her şeyin ayrıntılı bilgisi vardır. Ona önünden veya arkasından batıl sokulamaz. O her şeyde dayanaktır. Biz onun tefsirinde yanılmayız. Tersine, onun gerçeklerini kesinliğe kavuştururuz. Buna göre bize itaat edin. Çünkü bize itaat etmek, Allah'a, Peygamber'e ve ululemre itaatle bir arada mütalâa edildiği için farzdır…”[34] 

İmam Hasan, Muâviye ile imzaladığı anlaşma metninin ilk maddesinde,  onun, Allah'ın Kitabı'na ve Resul'ün sünnetine amel etmesini şart koşmuştur.[35] 

3. İmam Hüseyin (a.s.) 
Kur'ân'ın unutulmuşluğunu ortadan kaldırmak için varlığını feda eden İmam Hüseyin b. Ali (a.s.), Mekke'den Kerbela'ya varıncaya dek[36] ve Kerbelâ'da şehid düşünceye kadar, hatta şehadetinden sonra[37], konuşmalarında ve uyarılarında mevcut Kur'ân'dan bölümler okumuştur.[38] İmam Hüseyin bir sözünde Kur'ân ayetlerini dört bölüme ayırır: “Allah'ın Kitabı dört şey üzeredir: İbare, işaret, incelikler (letâif) ve hakikatler. İbareler avam içindir, işaretler havas içindir, incelikler veliler içindir, hakikatler ise nebiler içindir.”[39] 

Mevcut Kur'ân, Allah'a sığınarak söylüyoruz, eksik olsaydı, İmam Hüseyin sözlerinde bu duruma işaret ederdi. Hâlbuki mevcut Kur'ân'ı okumanın sevabı hakkında şöyle buyurur: “Kur'ân'dan bir ayeti namazın kıyamında okuyana Allah okuduğu her harf için yüz iyilik, namaz dışında okuyana on iyilik yazar. Kur'ân'ı dinleyene ise bir iyilik yazılır.”[40] 

4. İmam Zeynelâbidin (a.s.) 
İmam Ali b. Hüseyin (a.s.), münacatlarında mevcut Kur'ân'ı nur, bütün kitapların üstündeki şahit, hak ile batılı ayıran ölçü, ilahî ahkâmı kullara açıklayan, Hz. Peygamber'e nazil olmuş kitap sözleriyle nitelemiştir.[41] Âşurâ Olayı'ndan sonra esaret halindeyken sürekli Kur'ân ayetlerini okumuştur. Ubeydullah b. Ziyad, İmam Zeynelâbidin'in Ali b. Hüseyin olduğunu öğrenip gözünü üzerine dikerek, “Meğer Ali b. Hüseyin Kerbelâ'da öldürülmedi mi?” diye sorduğunda, “Ali adında bir kardeşim vardı, onu öldürdüler” buyurmuş, bu cevabı üzerine öfkelenen Ubeydullah b. Ziyad'a şu ayeti okumuştur[42]: “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı alır, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır.”[43] 

İmam Zeynelâbidin, Şam'da “Allah'a hamdolsun ki sizi helak etti!” diyen bir adamın hakaretlerine maruz kaldığında meveddet[44], humus[45] ve tathir[46] ayetlerini okumuştur.[47] İmam Zeynelâbidin Yezid'in karşısına çıkarıldığında ise Hadid 22-23, Şura 30 ve Bakara 49 ayetlerini okumuş, ayetlerde kendisinden ve Ehl-i Beyt'ten söz edildiğini bildirmiştir.[48] 

5. İmam Muhammed Bâkır (a.s.) 
İmam Muhammed Bâkır b. Ali (a.s.), Katade'nin Kur'ân'ı tefsir ettiğini haber aldığında onun tefsirinin hatalı olduğunu ifade etmiş ve şöyle buyurmuştur: “Ey Katade! Eğer Kur'ân'ı kendi düşüncelerine dayanarak tefsir ediyorsan, helak olduğun gibi başkalarını da helak ediyorsun. Eğer başka adamların görüşlerine dayanarak tefsir ediyorsan, yine hem kendini hem de başkalarını helak ediyorsun. Ey Katade! Yazıklar olsun sana! Kur'ân'ı ancak muhatap olanlar bilir!”[49] 

6. İmam Cafer Sadık (a.s.) 
İmam Cafer Sadık (a.s.), mevcut Kur'ân'ı şöyle tanıtır: “İşte bu Kur'ân'da hidayet meşaleleri ve karanlık gecenin kandili vardır. Her arayan bakışını ona çevirsin ve ondan nur almak için gözlerini açsın. Çünkü tefekkür, gören gönlün hayatıdır; (tefekkür eden) gece karanlığında nurun ışıltısında yürüyen kimseye benzer.”[50] 

Bir başka hadisinde şöyle buyurur: “Kuşkusuz Kur'ân sakındıran ve emredendir. Cenneti emreder, cehennemden sakındırır.”[51] 

Sonraki Ehl-i Beyt İmamları da mevcut Kur'ân'ın Allah'ın Kitabı ve hidayet kaynağı olduğunu söylemişlerdir. Şayet bu Kur'ân -Allah'a sığınırız- tahrif edilmiş olsaydı hidayet edici olamazdı.

Masum İmamların hadislerinden öncelikle mevcut Kur'ân'ı Hz. Peygamber dönemindeki özellikleriyle Allah'ın Kitabı olarak kabul ettikleri ve onunla amel ettikleri anlaşılmaktadır. İkinci olarak, mevcut Kur'ân'dan ayet okumaları, bu ayetleri delil göstermeleri ve savunmaları, onların bu Kur'ân'ı Hz. Peygamber zamanındaki Kur'ân'ın aynısı kabul ettiklerini göstermektedir ve bu, Kur'ân'ın tahrife uğramadığının (ona bir şey eklenmediğinin veya ondan bir şeyin hazfedilmediğinin) şahididir. Şayet tahrife uğramış olsaydı onu bu şekilde övmezlerdi. Üçüncü olarak, Emirelmüminin Ali (a.s.), Kur'ân mızrağın ucuna takıldığında, “Bu Kur'ân tahrif edilmiştir, ben onu kabul etmiyorum!” dememiş; batıl karşısında kıyam eden İmam Hüseyin (as) de batılın en bariz örneği olacak Kur'ân tahrifinden söz etmemiş, Kur'ân'ın terk edildiğini, onunla amel edilmediğini söylemiş,[52] bu uğurda canını vermiştir. Bu bakımdan O, Kur'ân'ın tahrif edilemeyeceğinin en açık şahididir. 

Üçüncü delil: Şiî ulemanın görüşleri 
İmamî Şiî âlimler Kur'ân'ın tahrif edildiği iddiasına şiddetle karşı çıkmışlar ve tahrifi ima eden birtakım hadisleri İmamiye mezhebinin itikadına aykırı kabul etmişlerdir. Aşağıda Şiî düşünce tarihinde etkili olmuş âlimlerin görüşlerini ele alacağız.
 
 
1. İbn Babuveyh Kummî (ö. 381) 
İbn Babuveyh Şiî itikadını anlattığı kitabında şöyle yazar: “Bizim inancımıza göre Allah'ın peygamberi Muhammed'e (s.a.a.) nazil ettiği Kur'ân, insanların elinde dolaşan Kur'ân'ın aynıdır; fazlası değil. Surelerinin sayısı yüz on dörttür. Birilerince bize nispet edilen başkaca sözler yalandır.”[53] 

2. Şeyh Müfid (ö. 413) 
Şeyh Müfid birkaç eserinde tahrif konusuna değinmiştir. Söz gelimi bir yerde Kur'ân'ın insanların elinde dolaşan Kur'ân'la aynı olup olmadığı sorusuna şu cevabı verir: “Hiç kuşkusuz iki kapak arasında olan Kur'ân, Allah'ın kelamının tamamıdır.”[54] 

Kur'ân'ın eksik olduğu iddiası hakkında ise şunları yazar:“Aklen muhal olmasa da Mutezile ve diğerleriyle yaptığım uzun tartışmalarda Kur'ân'ın eksik olduğuna dair ikna edici bir delil bulamadım. İmamiye'den bir grup âlim Kur'ân'dan bir kelimenin, ayetin veya surenin hazfedilmediği kanaatindedir. Bununla birlikte, Emirelmüminin Ali'nin Mushafı'ndan Kelamullah'ın bir cüzü sayılmayan birtakım tevil ve tefsirler hazfedilmiştir. Fakat bu görüş, bana göre, tevilin değil de Kur'ân'ın eksik olduğu iddiası gibi görünmektedir. Ben bu görüşü (Kur'ân'ın tahrif edilmediği görüşünü) benimsiyorum.”[55] 

Mevcut Kur'ân'a ilaveler yapıldığı görüşü hakkında ise şunları yazar: “Çoğalmasından maksat Kur'ân'a bir surenin ilave edildiği ise bu görüş kesinlikle hatalıdır; çünkü bu, tahaddi (Kur'ân'ın bir benzerini getirmeleri konusundaki meydan okuma) ile çelişmektedir. Ama eğer kastedilen Kur'ân'a bir veya iki kelimenin ya da bir veya iki harfin eklendiği ise buna da karşı çıkarım. Böyle bir şey söz konusu olamaz, Kur'ân salim kalmıştır.”[56] 

3.  Alemü'l-Huda (ö. 436) 
Alemü'l-Huda Kur'ân'ın fazla veya eksik olduğu konusunda şunları yazar: “Kur'ân'ın sıhhatine dair ilim, şehirlere ve büyük olaylara, meşhur kitaplara dair ilim gibidir. Kur'ân'ın intikaline ve korunmasına yönelik büyük bir ilgi olmuştur; zira Kur'ân, nübüvvet mucizesi, şerî ilimlerin ve dinî ahkâmın kaynağıdır. Müslüman âlimler Kur'ân'ı hıfzetmek ve korumak için büyük gayret göstermişlerdir. Harekelendirmede, kıraatte, harflerde ve ayetlerde ortaya çıkan meşhur görüş ayrılıklarının sebebi de bu gayrettir. Bunca inayete ve korumaya rağmen Kur'ân'ın değiştiğini ve eksildiğini düşünmek nasıl mümkün olabilir?”[57] 

4. Şeyh Tusî (ö. 460) 
Şiî düşünce tarihi üzerinde en fazla etki bırakan âlim Şeyh Tusî şöyle yazar: “Kur'ân'ın fazla veya eksik olduğu hakkındaki sözler Kur'ân'a yakışmaz. Kur'ân'a bir şey eklenmediği konusunda icma bulunmaktadır, aksi görüş batıldır. Kur'ân'ın eksik olduğuna gelince; Müslümanlar arasında (eksiklik bulunmadığına) karşı bir görüş bulunmamaktadır. Bizim mezhebimizde de sahih olan inanç budur. Seyyid Murtaza da bu görüştedir.”[58] 

5. Allame Hıllî (ö. 726) 
Allame Hıllî, Minhacü'l-Kerame adlı eserinde mevcut Kur'ân'dan deliller öne sürmenin yanı sıra bir başka eserinde “Kur'ân'da eksiklik veya fazlalık var mıdır, tertibinde bir değişiklik olmuş mudur?” sorusuna şu cevabı verir: “Hakikaten onda (mevcut Kur'ân'da) herhangi bir değişiklik, (ayetleri) arkaya veya öne alma söz konusu değildir. Kuşkusuz onda bir fazlalık veya eksiklik de bulunmamaktadır. Böyle bir şeye inanmaktan Allah'a sığınırız. Böyle bir inanç tevatürle sabit olan Kur'ân'ın Hz. Peygamber'in mucizesi olduğu inancına halel getirir.”[59] 

6. Ebu Ali Tabersî (ö. 548) 
Ebu Ali Tabersî Tefsir'inin mukaddimesinde şöyle yazar:“Kur'ân'ın eksik ve fazla olduğundan söz etmek yersizdir. Şu kadarını söylemek gerekir ki, Kur'ân'da fazlalık olduğu iddiasının batıl olduğunda icma vardır. Kur'ân'ın eksik olduğu iddiasına gelince; her ne kadar bizim ashabımızdan bazıları ve Ehl-i Sünnet'in Haşeviyye kolundan bir grup Kur'ân'ın değiştiğini ve eksik olduğunu ileri sürmüş olsa da, İmamiye içerisinde sahih olan görüş bunun aksidir.”[60]
 
 
7. Ali b. Yunus Beyazî (ö. 877)
 
Ali b. Yunus Beyazî şunları yazar: “Kur'ân'ın tamamı ve tafsilatı zarurî olarak bilinmektedir ve onun korunması yolunda da büyük çabalar harcanmıştır; öyle ki sahabe sureleri isimlendirirken dahi ihtilafa düşmüştür. Büyük bir topluluk Kur'ân'ın korunması için çalışmış, anlamı ve ahkâmı üzerinde düşünmüştür. Şayet onda herhangi bir fazlalık veya eksiklik olmuş olsaydı herhalde farkına varılırdı. Bunun için Kur'ân hafızı olmalarına da gerek yoktu; çünkü eklenenler ve çıkarılanlar her halükarda Kur'ân'ın fesahat ve üslubuna aykırı olurdu.”[61] 

8. Muhakkik Erdebilî (ö. 993) 
Ünlü Şiî fakih Muhakkik Erdebilî her namazda tam bir sure okunması gerektiğine, okunan surenin Kur'ân'dan olduğunun da tevatürle sabit olması lazım geldiğine inanır ve şöyle ekler:
“Kur'ân tevatürle sabit olduğundan, herhangi bir karışım veya değişimden amandadır. Öte yandan Kur'ân kitaplara kaydedilmiş, hatta harfleri ve harekeleri sayılmış, kitabet şekli de belirlenmiştir.”[62] 

9. Feyz Kaşanî (ö. 1091) 
Muhaddis, müfessir ve mütekellim olan Feyz Kaşanî, Kur'ân'ın tahrif olduğu zannı uyandıran hadisleri naklettikten sonra şunları yazar: “Bu hadisler şu problemi ortaya çıkarıyor: Kur'ân'ın tahrif edildiği varsayımını esas alırsak bu durumda Kur'ân'a ve ayetlere hiçbir güven kalmaz ve neticede, her ayetin, Allah tarafından nazil olduğu şeklin dışına çıkarılmış veya değiştirilmiş olma ihtimali söz konusu olacağından Kur'ân'ın delil olma özelliği ortadan kalkar. Oysa bize Kur'ân'a uymamız emredilmiştir ve ayetlerde ‘O, eşsiz bir kitaptır. Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah'tan indirilmiştir.', ‘Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.' diye bildirilmiştir ve müstefid rivayetlerde, hadislerin Kur'ân'a arz edilmesi emredilmiştir. Bu durumda Kur'ân'ın tahrif edildiği veya değiştirildiği nasıl düşünebilir?”[63] 

10.  Şeyh Hür Âmilî (ö. 1104) 
Muhaddis Şeyh Hür Âmilî, çağdaşı bir âlimin Kur'ân hakkındaki risalesine yazdığı reddiyede şöyle yazar: “Hadisleri, tarihi ve kaynakları inceleyen herkes yakînen bilir ki Kur'ân tevatürün en üst düzeyidir; binlerce sahabî onu ezberlemiş ve nakletmiştir ve Hz. Peygamber zamanında toplanmış ve bir araya getirilmiştir.”[64] 

11. Şeyh Cafer Kaşifülgıta (ö. 1228) 
Nüfuz sahibi bir başka âlim olan Kaşifülgıta, Kur'ân'ın tahrif olmadığı inancının Şia mezhebinin usulünden olduğunu ifade eder ve Kur'ân'a eklemeler yapıldığı iddiası hakkında şunları yazar: "Kur'ân'a bir sure, bir ayet, besmele ve benzerinin ya da bir kelimenin veya harfin eklendiği iddiasına gelince; iki kapak arasında olanın Allah'ın kelamı olduğuna inanmak mezhebin (Şiîliğin), hatta dinin gereklerindendir. Müslümanların icması, Hz. Peygamber'in ve Masum İmamların hadisleri de bu yöndedir."

Kur'ân'ın eksik olduğuna dair ise şunları yazar: “Hiç kuşkusuz Kur'ân eksiklikten korunmuştur; Melikü'd-Deyyan (herkese amelinin karşılığını veren) onu korumuştur. Nitekim Kur'ân buna açıkça delalet ettiği gibi her dönemde ulemanın icması da bu yönde olmuştur.”[65] 

12. Allame Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta (ö. 1372) 
Allame Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta şunları yazar: “Kuşkusuz insanların elinde bulunan mevcut Kitap, Allah'ın mucize yoluyla ve meydan okuyarak indirdiği Kitap'tır. Onunla hükümler bilinir, helal ve haram temyiz edilir. Hiç kuşkusuz onda ne bir eksiklik vardır, ne bir tahrif söz konusudur, ne de ilave yapılmıştır. Ulemanın icması böyledir.”[66] 

13. Seyyid Muhsin Emin (ö. 1371) 
 Şia Ansiklopedisi'nin müellifi Seyyid Muhsin Emin İmamiyye'nin itikadını şöyle özetler:“Eskiden ve günümüzde hiçbir Şiî âlimi az veya çok Kur'ân'a ilaveler yapıldığını söylememiştir. Ulemanın kahir ekseriyeti, hatta hepsi ona bir şeyin ilave olmadığı üzerinde görüş birliğine varmıştır. Öte yandan Şiî ulema Kur'ân'dan bir şeyin çıkarılmadığında da hemfikirdir.”[67] 

14. Abdülhüseyin Şerefüddin (ö. 1381) 
Ehl-i Sünnet ve başka mezhep âlimleriyle en fazla diyalog içerisinde olan Abdülhüseyin Şerefüddin, Kur'ân'ın tahrifi konusuna diğer Şiî âlimlere oranla daha fazla eğilmiştir. Allame Şerefüddin bu konudaki şüpheden söz açtıktan sonra şöyle yazar: “Kur'ân'ın tahrif olduğuna inanmaktan Allah'a sığınır, bu konudaki cehaleti Allah'a şikâyet ederim. Bizim mezhebimizin tahrife inandığını ileri süren kimsenin mezhep konusunda hiçbir bilgisi bulunmamaktadır ve iftira etmektedir. Zira Kur'ân-ı Azim, hiç kuşkusuz, bütün ayetleri, kelimeleri, harfleri, harekeleri ve sükûnlarıyla, kesin bir tevatürle, Masum İmamlar (a.s.) aracılığıyla Hz. Peygamber'den ve Allah'tan bize ulaşmıştır.”[68] 

Allame Şerefüddin görüşünü şu şekilde delillendirir: “Kur'ân'ın zahiri Allah'ın en açık hüccetidir. Mezhebin (Şia'nın) inancı gereğince hadisler Kur'ân'a arz edilmelidir. Mezhebe göre Kur'ân bütün kelimeleri, harfleri ile birlikte bir araya getirilmiştir ve hiçbir eksiklik veya fazlalık bulunmaksızın tertip edilmiştir. Ayrıca farz namazlarda Fatiha'dan sonra tam bir surenin okunması gerekmektedir. Mevcut Kurân sahabe tarafından Hz. Peygamber'e okunmuştur.”[69] 

15. Allame Belağî (ö. 1352) 
Allame Belağî tahrif konusunu etraflıca incelemiş, Şiî ulemanın birçoğunun görüşlerini naklederek Kur'ân'ın tahrif edildiği iddiasının asılsız olduğunu ortaya koymuştur.[70] 

16. Şeyh Bahaî (ö. 1031) 
Şeyh Bahaî şöyle yazar: “Doğru olan Kur'ân-ı Azim'in tahriften korunmuş olduğudur. Onda ne bir fazlalık vardır ne de bir eksiklik. Allah Teâlâ'nın ‘Onu biz koruyacağız' sözü buna delalet eder.”[71] 

17. Allame Eminî (ö. 1349) 
el-Gadir'in müellifi Allame Eminî, kitabının farklı bölümlerinde, bilhassa İbn Hazm'ın suçlamalarını ele aldığı bölümde, Şia'nın önde gelen âlimlerinin Kur'ân'ın tahrifi konusundaki görüşlerini naklettikten sonra şunları yazar: “İmamiyye'nin önde gelenleri iki kapak arasında bulunanın (mevcut Kur'ân'ın) ‘kuşku bulunmayan' kitap olduğunda hemfikirdir.”[72] 

18. Allame Muhammed Hüseyin Tabatabaî (ö. 1402) 
Allame Tabatabaî, “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.” ayetini tefsir ederken Kur'ân'ın tahriften masun oluşu konusunu etraflıca incelemiştir. Allame Tabatabaî, tarihin zorunluluklarından birinin on dört asır önce Hz. Peygamber'e nazil olan ve Hz. Peygamber'in mucizesi sayılan Kur'ân olduğunu ifade eder. Hz. Peygamber'in bu Kur'ân ile meydan okuduğunu, mevcut Kur'ân'ın da bu Kur'ân olduğunda şüphe bulunmadığını, anlayışı kıt olandan başkasının bunu inkâra kalkışmayacağını ekler.[73] 

19. İmam Humeynî (ö. h.ş. 1368) 
 İmam Humeynî, Ahbarîlerin tahrif edildiğinden dolayı Kur'ân'ın zahirinin kanıt sayılamayacağına dair iddialarını çürüttükten sonra Müslümanların Kur'ân'ı toplama ve koruma yönündeki dikkatlerini ele almış ve bunun tahrifin olmadığının en büyük delili sayılacağını ifade etmiştir. İmam Humeynî ayrıca, tahriften söz eden hadislerin ya zayıf ya da uydurma olduğunu yazar veya mazmunlarını Kur'ân'ın tevili veya tefsiri olarak yorumlar. İmam Humeynî düşüncelerini şu şekilde özetler: “Açıkladığımız üzere bu kitap (Kur'ân), iki kapak arasında olduğu gibidir. Kariler arasındaki ihtilaf yeni bir şey değildir ve bu tartışmaların Ruhu'l-Emin tarafından Peygamberlerin Efendisi'nin kalbine indirilenle bir ilgisi yoktur.”[74] 

20.  Ayetullah Hoyî (ö. 1371) 
Ayetullah Hoyî, Müslümanların semavî kitabının tahrif edilmediğini ispatladıktan sonra şunları yazar: “Yukarıda ifade edilenlerden de anlaşılacağı üzere, Kur'ân'ın tahrif edildiğini iddia edenin iddiası batıldır. Böyle bir kimsenin iddiası, açık delillere ve akla muhalif bir iddiadır.”[75] 

Şia tarihinde etkili olmuş ulemanın görüşleri çerçevesinde şimdi iki hususu hatırlatmamız faydalı olacaktır: Birincisi, Vehhabî müelliflerden bir kısmı yalnızca Şia'nın Kur'ân'ın tahrif edildiğini iddia etmekle kalmamış, Şia'ya bir başka suçlamada daha bulunmuşlardır. eş-Şia ve'l-Kur'ân kitabının müellifi, dört Şiî âlimin[76] isimlerini zikrettikten sonra (ona göre bu âlimlerden biri Nehcü'l-Belağa'yı derleyen Seyyid Murtaza'dır[77]) şöyle yazar: “İmamiyye'nin hicrî dördüncü yüzyıldan sekizinci yüzyıla kadar telif edilmiş hadis, tefsir ve akaid kitaplarını inceledim ve bu dört âlim dışında hiç kimsenin Kur'ân'ın tahrif edilmediğine inandığını görmedim. Bu dört âlime bir tane daha eklemek mümkün değildir.”[78] 

Bir başka müellif, önceki müellif gibi Nehcü'l-Belağa'yı tedvin edenin Şerif Murtaza olduğunu yazarak, şunları söyler: “Araştırmam sonucunda bu dördü dışında geçmiş Şia ulemasının çoğunun Kur'ân'ın tahrif edildiğine inandığını gördüm.”[79] 

Dr. Gafarî de aynı sözleri tekrarlar[80] ve muahhar ulemadan yalnızca Aslü'ş-Şia ve Usuliha'nın müellifi Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta'nın, Nakzü'l-Veşia ve Ayanü'ş-Şia'nın müellifi Seyyid Muhsin Emin'in ve el-Beyan'ın müellifi Ayetullah Hoyî'nin Kur'ân'ın tahrif edilmediğine inandığını yazar.[81] Hâlbuki Şeyh Saduk'tan sonra Kur'ân konusunda görüş bildiren bütün Şiî ulema Kur'ân'ın tahrife uğradığı iddiasını kabul etmemiştir. Bu iki müellifin birkaç âlimin adını anması, onların Şiî âlimlerin görüşleri hakkındaki yetersiz bilgilerinin göstergesidir. Bilhassa Kur'ân'ın tahrif olduğu kanaatini bütün Şia âlimlerinin taşıdığını öne süren eş-Şia ve'l-Kur'ân'ın müellifi, Gaffarî'nin itirazına maruz kalmıştır.[82] 

İkincisi: Israrla Ehl-i Beyt takipçilerinin Kur'ân'ın tahrif olduğuna inandıklarını[83] iddia eden müellifler, iddialarına delil olarak adı geçen dört âlimin (Şeyh Sadûk, Şerif Murtaza, Şeyh Tusî ve Tabersî) Masum İmamların ve selefleri âlimlerin sözlerine istinat etmemelerini göstermektedir.[84] Ne yazık ki tam bir cehalet ve taassupla düşünceleri şöyle ortaya koymaktadırlar: “Akıl sahibi olan herkes tahrifin Şia'nın inanç ilkelerinden olduğunu bilir. Kimilerinin bunu inkâr etmesi, takiyye, münafıklık ve yalancılık nedeniyledir; onlar fırka-i naciyye olan Ehl-i Sünnet tarafından tekfir edilmekten korkarlar. Şia bu türden inançları dolayısıyla İslâm'dan başka bir dine sahiptir.”[85] 

Bu suçlamanın cevabında şunları söylemek icap eder: Öncelikle Kur'ân'ın tahrif olmadığının ilk delili bizzat Kur'ân'ın kendisidir. Açık bir dille, “O, eşsiz bir kitaptır. Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi, çok övülen Allah'tan indirilmiştir.”[86] ve “Zikr'i kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”[87] buyuran ve meydan okuyan[88] Kur'ân'dan daha sağlam ve daha açık bir delil olabilir mi?

İkincisi, bu konuda görüş bildiren bütün âlimler, Kur'ân'ın korunduğunu bildiren ayetleri sağlam birer delil olarak kabul etmişlerdir. Şeyh Sadûk, Allah'ın Kur'ân-ı Kerim'i koruduğunu bildiren ayetlerine dayanmış ve tahrife delalet eden rivayetleri tekzip ederek tahrif iddiasını reddetmiştir. Şeyh Sadûk konuyu etraflıca ele almış olmasa da başka birçok âlim bu konuda sağlam deliller ortaya koymuşlardır. Şeyh Müfid, iki kapak arasında bulunan kitabın gerçek Kur'ân olduğunu ifade etmiş, tahriften söz eden rivayetleri ise uydurma addetmiş ve Şiî fıkhına göre farz namazda tam bir sure okunmasını tahrifin olmadığına delil göstermiştir.[89] Şeyh Tusî, Şia'nın Kur'ân'ın eksik olduğu hakkındaki icmasına dair tarih rivayetlerini reddetmiş[90]; Şerif Murtaza Kur'ân'ın mucize olduğunu ve tarih boyunca âlimler tarafından korunduğunu ifade etmiş[91]; Allame Hıllî, Kur'ân'ın mucizevî ve mütevatir bir kitap olduğunu yazmış[92]; Beyazî ve Muhakkik Erdebilî, sahabenin Kur'ân'ı koruma gayretinden söz etmiş[93]; Feyz Kaşanî Kur'ân'ın korunduğunu bildiren ayetlerin yanı sıra hadislerin Kur'ân'a arzı kaidesini hatırlatmış[94]; Hür Âmilî, sahabenin tevatürünü ve Kur'ân'ın Hz. Peygamber zamanında bir araya getirildiğini hatırlatmış[95]; Kaşifülgıta ayetlerin yanı sıra ulemanın her asırdaki icmasını delil göstermiş[96]; Seyyid Muhsin Emin, icmayı[97]; Seyyid Şerefüddin Kur'ân'ın harf ve harekelerinin dahi mütevatir oluşunu[98] Kur'ân'da tahrifin olmadığına delil göstermişlerdir.

Bütün bunlara rağmen eş-Şia ve'l-Kur'ân'ın, İntisarü'l-Hakk'ın ve Hakikatü'ş-Şia'nın müellifleri asılsız bir iddiada bulunabilmektedirler! Söz konusu müellifler Şiî fakihlerin Kur'ân'ın tahrif olduğu iddiasını inkâr etmelerini yalan addederek sanki gaip bilgisine, niyet okuma yetisine sahip olduklarını ileri sürmektedirler ki böyle bir şeyin olamayacağı muhakkaktır. Öte yandan, ulemanın sözlerini esas alıp yargıda bulunan akıl sahiplerinin hilafına amel etmektedirler. Kuşkusuz bu yönteme başvurarak kendi sözlerini de zahirin delil oluş ilkesinin dışına taşımaktadırlar. Netice itibariyle Şia'nın tahrife inandığı ithamını yalnızca Şia'yı kendileri için ciddi bir tehdit olarak gören zorba yöneticileri memnun etmek için ortaya atmaktadırlar. Zira eğer Şiî ulema tahrifi sırf korkudan ve tekfir edilmekten kurtulmak için inkâr etmiş olsalardı -ki bu asla doğru değildir- bu müelliflerin ısrarcı ithamı salt güç sahiplerine hizmet olurdu ve tavırları insafsızca bir tavır addedilir, ilmî değere sahip olmazdı.

Üçüncüsü, söz konusu müellifler Şiî ulemanın tahrifin olmadığını ispat babında Masum İmamların sözlerine istinat etmediklerini, bilakis onlardan tahrife dair çok sayıda rivayet nakledildiğini iddia etmektedirler.[99] 

Bu iddia da araştırma ruhundan yoksundur; çünkü onlar itikadî mesele ile itikadî olmayan meseleyi birbirine karıştırmışlardır. Tahrifi ima eden rivayetlerin itikadla bir ilgisi bulunmamaktadır. Zira tahrife inanmak başka bir konudur ve hadis ve tefsir kitaplarında nakledilen zayıf rivayetler müelliflerin itikadlarının göstergesi sayılamaz. Bu sözümüzün delili İmamiyye'nin nüfuz sahibi âlimlerinin yukarıda naklettiğimiz sözleridir. Netice itibariyle Şia, Kur'ân'ın tahrif olduğuna inanmamaktadır ve Şeyh Sadûk'un ifadesiyle bunun dışında bir iddiada bulunan yalancıdır.[100] 

Dördüncüsü: Vehhabilerce kabul gören kaynaklarda açıkça Kur'ân'ın tahrife uğradığından söz eden ve uydurma oldukları aşikâr olan rivayetler bulunmaktadır. Biz makalemizde bu konuda yalnızca iki örnek vereceğiz. 

1. Kur'ân'dan recm ayetinin çıkarılması 
İbn Abbas, Ömer'in minberde şöyle dediğini nakleder: “Allah, Muhammed'i (s.a.a.) seçti ve O'na Kur'ân'ı indirdi. Ona indirilen ayetlerden biri de recm ayetiydi. Biz recm ayetini okurduk, ezberimizde bulunmaktadır ve ne demek istediğini anlamaktayız. Resulullah recmi uygulardı; biz de ondan sonra recmi uyguladık. Korkarım zamanın geçmesiyle biri çıkacak ve ‘Vallahi biz recm ayetini Kur'ân'da bulamadık!' diyecek. Halk bu farzın terki sebebiyle dalalete düşecek. Oysa recm cezası,  Allah'ın kitabına göre, muhsine zinasını (delillerle veya kadının gebe kalmasıyla ya da itiraf yoluyla kanıtlanmış evli kişinin zinası) mürtekip olan her erkek ve kadın için haktır.”[101] 

Suyutî (ö. 911) Ebu Bekir'in Kur'ân'ı bir araya getirmesi hakkında şunları yazar: “Zeyd b. Sabit'e bir ayet ve sure getiren kimseden getirdiğinin iki şahitle kabul etmesi ve onu yazması emredildi. Ömer recm ayetini getirdi; tek başına geldiği için ayet kabul edilmedi.”[102] 


2. el-Hafad ve el-Hal surelerinin hazfedilmesi 
Suyutî, kimilerince sahih kabul edilen[103] birkaç tarikle[104] Ömer b. Hattab'ın namazın kunutunda okuduğu ve İbn Abbas'ın, İbn Mesud'un ve Übey b. Kab'ın mushaflarına kaydettiği el-Hafad ve el-Hal isimlerinde iki sure bulunduğunu nakletmiştir. Suyutî kitabında sözde surelerin metinlerini de nakletmektedir.[105] 

Ehl-i Sünnet kaynaklarında tahrife delalet eden daha onlarca rivayet bulunmaktadır. Biz burada bütün bu rivayetlere yer veremiyoruz. Kadı Abdülcabbar (ö. 415) tahrif şüphesini çürütür ve şunları yazar: “Tahrif olması nasıl mümkün olabilir? Şayet tahrif olmuş olsaydı Müminlerin Emiri Ali (a.s.) niçin mevcut Kur'ân'ı inkâr etmedi? Başlangıçta bununla mücadele etme gücüne sahip değildiyse hilafeti döneminde niçin bunu yapmadı? Hepimiz biliriz ki Kur'ân'a ihtimam göstermek dinî emirlerin başında gelmektedir. Bu yüzden de Ali Efendimize bu konuda bir girişimde bulunmak farzdı. Çünkü Kur'ân'ın tahrifiyle ortaya çıkan fesat, Muâviye tarafından ortaya çıkarılan fesattan çok daha büyüktü ve Kur'ân'ı asıl mecrasına döndürüp ıslah etmek Muâviye'yi ıslah etmekten çok daha önemliydi.”[106] 

Tevil ve tefsir tartışmalarını tahrif tartışmalarıyla karıştırmaktan kaçınmak 
Ehl-i Beyt İmamları döneminde, dönemin en ciddi tartışmalarının başında Kur'ân'ın tevili[107] ve tefsiri konusu geliyordu. Nitekim Ehl-i Sünnet ve Şia'nın kaynaklarında Kur'ân'ın tefsir ve teviline dair rivayetlerle sıkça karşılaşırız. Ehl-i Sünnet kaynaklarından Buharî (ö. 231) ile Müslim'in (ö. 261) Sahih'lerinin tefsir bölümlerini, Taberî'nin (ö. 310) Tefsir'ini ve Dürrü'l-Mensur'u; Şia kaynaklarından Usulu Kâfi'nin ilgili rivayetlerini, Tefsiru Furat'ı, et-Tibyan fi Tefsiri'l-Kur'ân'ı, Tefsiru Ebi'l-Fütuh er-Razi'yi incelediğimizde tabiîn döneminde hangi tartışmaların gündemde olduğunu görebiliriz.

Dönemin ikinci önemli tartışma konusu, kelamî bir bahis olan Kur'ân'ın mahlûk olup olmadığı meselesiydi. Abbasî halifesi Memun zamanında alevlenen bu tartışma bilhassa Hanbelî ve Mutezile[108] mezhepleri arasında gündemdeydi. Memun Mutezile'yi himaye ettiğinden Müslümanlar arasında büyük bir fitne çıktı; inançlar teftiş edildi. Hatta İbn Hanbel'in sürgün edilmesiyle Kur'ân'ın mahlûk olduğu düşüncesi, Kur'ân'ın kadim olduğu düşüncesini tasallutu altına aldı.[109] İş öyle bir noktaya vardı ki Abbasî sarayının şeyhülislâmı İbn Ebi Davud, İbn Hanbel tarafından tekfir edildi. İbn Hanbel'e , “Kur'ân'ın mahlûk olduğuna inanan kimsenin hükmü nedir?” diye sorulduğunda, “Allah'a andolsun ki kâfirdir,” cevabını verdi. [110]Bu nedenle Kadı Abdülcabbar Halkü'l-Kur'ân adında bir kitap kaleme almış (kendisi de Kur'ân'ın mahlûk olduğuna inanır) ve kitabında bu konuda görüş sahibi olan âlimlerin düşüncelerini incelemiştir.[111] Dolayısıyla Büyük Gaybet dönemine kadar Kur'ân'ın tahrifi ve değiştirilmesi tartışılmamış, Masum İmamlar da bu konuda bir görüş bildirmemişlerdir. 

Netice 
Hicrî beşinci yüzyıldan itibaren, Ehl-i Beyt (a.s.) takipçileri Kur'ân'ın tahrifine inanmakla itham edilmişlerdir. Kur'ân'ın değiştiği inancı, Şia'nın inanç ilkesiymiş gibi gösterilmiştir. Bu itham, son yıllarda Vehhabilerce daha çok dillendirilmiştir. Hâlbuki Kur'ân'ın eksik olduğu inancı yalnızca bu semavî kitabın içeriğiyle ve insan aklıyla çelişmekle kalmaz Masum İmamların hadisleriyle de bağdaşmaz. Bu konuda görüş bildiren Şiî âlimlerin kahir ekseriyeti bu suçlamayı kabul etmemiş ve Allah'ın Kitabı'nın bu tür iftiralardan münezzeh olduğunu söylemişlerdir. 

çev. İbrahim Erkin
 
Bu yazı ilk defa, 2 Nisan 2018  tarihinde www.medyasafak.net sitesinde, burada yayımlanmıştır.

---

[1] İhsan İlahi Zahir, eş-Şia ve's-Sünnet, s. 61.

[2] Nasır b. Abdullah b. Ali Gafarî, Usulu Mezhebi'ş-Şia: el-İmamiyyetü'l-İsna Aşeriyye, c. 1, s. 257.

[3] Âlusî, Ruhü'l-Meani fî Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azim ve's-Seb'i'l-Mesani, c. 1, s. 23.

[4] el-Hatib'e göre Şia, velayet ayetinin Kur'ân'dan çıkarıldığına inanır. Seyyid Muhibüddin el-Hatib, el-Hututü'l-Arida, s. 16-17.

[5] Beyyumî, Hakikatü'ş-Şia, s. 238.

[6] Rağıb el-Isfahanî, el-Müfredat, “Harf” maddesi.

[7] İbn Faris, Mu'cemu Mekayisi'l-Luga, “Harf” maddesi.

[8] Maide, 13.

[9] Ebü'l-Kâsım İsmail b. Abbad b. Abbas Talekani Sahib b. Abbad, el-Muhit fi'l-Luga, c. 3, s. 82.

[10] Zebidî, Tâcü'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmûs, c. 12, s. 136.

[11] Hasan Mustafavî, et-Tahkik fî Kelimati'l-Kur'âni'l-Kerim, c. 2, s. 198.

[12] Hasan Mustafavî, age., aynı yer.

[13] Rağıb el-Isfahanî, age., s. 119.

[14] el-Amidî, Defa ani'l-Kâfi, c. 2, s. 220. Mekke'de nazil olmuş bir ayet veya sure Kur'ân'ın başında yer almalıyken Kur'ân'ın sonuna yerleştirilmiştir. Muhammed Hadi Marifet, Siyatetü'l-Kur'ân mine't-Tahrif, s. 16.

[15] Ayetullah Hoyî, el-Beyân fî Tefsiri'l-Kur'ân, s. 263-264; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 16.

[16] Maide, 13.

[17] el-Amidî, age., c. 2, s. 220; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 17.

[18] Ayetullah Hoyî, age., s. 244.

[19] Muhammed Hadi Marifet, age., s. 18; el-Âmidî, age., c. 2, s. 265.

[20] Ayetullah Hoyî, age., s. 265.

[21] Ayetullah Hoyî, age., s. 265; el-Âmidî, age., c. 2, s. 221; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 19.

[22] Âlusî, age., c. 1, s. 39; Muhammed Cevad Muğniye, Tefsirü'l-Kâşif, c. 1, s. 25; İbnü'l-Arabî, Ahkamü'l-Kur'ân, c. 1, s. 2-3.

[23] Ayetullah Hoyî, age., s. 266-267; Muhammed Cevad Muğniye, Tefsirü'l-Kâşif, c. 1, s. 25.

[24] Bakara, 23.

[25] Hicr, 9.

[26] Fussilet, 41-42.

[27] Yunus, 37; Zümer, 28; Âl-i İmran, 3; Nisa, 105; Secde, 2; Nahl, 89.

[28] Şerefüddin Âmilî, el-Müracaat, s. 64.

[29]  Seyyid Radi, Nehcü'l-Belağa, 234. Hutbe.

[30] İbn Ebi'l-Hadid, Şerhu Nehci'l-Belağa, c. 1, s. 27.

[31] Taberî, Tarih, c. 4, s. 34.

[32] Alamü'l-Huda, “el-İmam el-Hasan el-Mücteba (a.s.)”, s. 196.

[33] Age. s. 196.

[34] Age., s. 196.

[35] Belazurî, Ensabu'l-Eşraf, c. 3, s. 287; Taberî, age., c. 4, s. 123.

[36] İmam Hüseyin yolda Müslim b. Akîl'in şehid olduğu haberini aldığında “Müminler içinde Allah'a verdikleri sözde duran nice erler var. İşte onlardan kimi, sözünü yerine getirip o yolda canını vermiştir; kimi de (şehitliği) beklemektedir. Onlar hiçbir şekilde (sözlerini) değiştirmemişlerdir.” (Ahzab, 23) ayetini okumuştur (bkz. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihaye, c. 5, s. 188). Âşurâ gecesi ashabına “İnkâr edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır.” (Âl-i İmran, 178) ayetini okumuştur. (bkz. İbn Kesir, age., c. 5, s. 195). Düşman askerlerine hücceti tamamlamak için ise, “Ben yalnız Allah'a dayanıp güvenirim. Siz de ortaklarınızla beraber toplanıp yapacağınızı kararlaştırın.” (Yunus, 71) ayetini okumuştur. (bkz. İbn Kesir, age., c. 5, s. 193).

[37] Birkaç yerde, ezcümle Şam'da İmam Hüseyin'in mübarek kesik başı “Yoksa sen, bizim ayetlerimizden (sadece) Kehf ve Rakim sahiplerinin ibrete şayan olduklarını mı sandın?” (Kehf, 9) ayetini okumuştur. (bkz. Kutbuddin Ravendî, el-Haraic ve'l-Ceraih, c. 2, s. 577).

[38] Bkz. Komisyon, Ferheng-i Suhanan-i Hüseyin b. Ali.

[39] Alamü'l-Hüda, “el-İmam el-Hüseyin b. Ali (a.s.)”, s. 217.

[40] Kuleynî, Usulu Kâfi, c. 2, s. 611; Alamü'l-Hüda, s. 217.

[41] Sahife-i Seccadiye, 42. Dua. “Allahım! Hiç kuşkusuz, ben senin yardımınla kitabını hatmetmeye muvaffak oldum. Sen onu, bir nur olarak indirdin; daha önce göndermiş olduğun kitapların koruyucusu/denetleyicisi, anlatmış olduğun tüm sözlerin en üstünü kıldın. Onu, helalini haramından ayıran Furkan, hükümlerini, yasalarını açıklayan Kur'ân, kulların için ayetlerinin açıkladığın Kitap ve peygamberin Muhammed'e (s.a.a.) indirdiğin Vahiy olarak niteledin.”

[42] İbn Sad, Tabakatü'l-Kübra, c. 5, s. 212.

[43] Zümer, 42.

[44] “Buna karşılık sizden o yakınlarımı (Ehl-i Beyt'imi) sevmekten başka bir mükâfat istemem.” Şura, 23.

[45] “Şunu bilin ki, elde ettiğiniz her türlü ganimetin (maddi yararın) beşte biri Allah'a, Resulü'ne, Peygamber'in yakınlarına ve (onlardan olan) yetimlere, fakirlere ve yolda kalmışlara aittir.” Enfal, 41.

[46] “Kuşkusuz Allah, yalnızca siz Ehl-i Beyt'ten her türlü pisliği gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” Ahzab, 33.

[47] Alamü'l-Huda, “İmam Zeynelâbidin (a.s.)”, s. 61-64.

[48] İbn Sad, age., c. 5, s. 219; Belazurî, age., c. 3, s. 419.

[49] Alamü'l-Huda, “el-İmam el-Bâkır”, s. 215.

[50] Kuleynî, age., c. 2, s. 600.

[51] Kuleynî, age., c. 2, s. 600.

[52] Komisyon, Ferheng-i Suhanan-i Hüseyin b. Ali, s. 479.

[53] İbn Babuveyh, el-İtikadat, s. 59.

[54] Musennefatu'l-Şeyh el-Müfid, c. 7, s. 78.

[55] age., c. 4, s. 81.

[56] Muhammed Hadi Marifet, age. s. 60-61.

[57] Tabersî, Mecmuaü'l-Beyan, c. 1, s. 42; Feyz Kaşanî, Tefsirü's-Safî, c. 1, s. 47; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 62.

[58] Şeyh Tusî, et-Tibyan fi Tefsiri'l-Kur'ân, c. 1, s. 3-4.

[59] Allame Hıllî, Ecvibetü'l-mesail, s. 121.

[60] Tabersî, Mecmaü'l-Beyan, c. 2, s. 42.

[61] Beyazî, es-Sıratü'l-Müstakim ila Müstehakki't-Takdim, c. 1, s. 45.

[62] Muhakkik Erdebilî, Mecmaü'l-Faide, c. 2, s. 218.

[63] Feyz Kaşanî, Tefsirü's-Safî, c. 1, s. 46; Feyz Kaşanî, İlmü'l-Yakîn fi Usuli'd-Din, c. 1, s. 465.

[64] Mevsua el-İmam es-Seyyid Abdülhüseyin Şerefüddin, c. 3, s. 1160.

[65] Şeyh Cafer Kaşifülgıta, Keşfü'l-Gıta, c. 3, s. 453; Şeyh Cafer Kaşifülgıta, Kitabu'l-Kur'ân, 7-8. Mebhas.

[66] Allame Muhammed Hüseyin Âl-i Kaşifülgıta, Aslu'ş-Şia ve Usuliha, s. 143.

[67] Seyyid Muhsin Emin, Ayanü'ş-Şia, c. 1, s. 41; Seyyid Muhsin Emin, Nakzü'l-Veşia ev eş-Şia beyne'l-Hakaik ve'l-Evham, s. 160.

[68] Abdülhüseyin Şerefüddin, Ecvibe Mesaili Carullah, s. 23.

[69] Abdülhüseyin Şerefüddin, age., s. 23-36.

[70] Mevsua el-Allame el-Belağî, c. 1, s. 59-68.

[71] Age., s. 61; Muhammed Hadi Marifet, age., s. 67.

[72] Allame Eminî, el-Gadir, c. 3, s. 116, 135.

[73] Allame Tabatabaî, el-Mizan, c. 12, s. 150.

[74] İmam Humeynî, Tehzibü'l-Usul, c. 2, s. 96.

[75] Ayetullah Hoyî, age., s. 299.

[76] Şeyh Saduk, Şerif Murtaza, Şeyh Tusî ve Ebu Ali Tabersî.

[77] Nehcü'l-Belağa'yı derleyen Seyyid Radi'dir, Şerif Murtaza değil!

[78] Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 64.

[79] Muhammed Beyumî, Hakikatü'ş-Şia, s. 240.

[80] Nasır b. Abdullah Gaffarî, Usulu Mezhebi'ş-Şia, c. 1, s. 338.

[81] Nasır b. Abdullah Gaffarî, age., c. 1, s. 305.

[82] Nasır b. Abdullah Gaffarî, age., c. 1, s. 245.

[83] Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 64.

[84] Muhammed Beyumî, age., s. 240; Mecdi Ali Muhammed Ali, İntisarü'l-Hak, s. 134.

[85] Mecdi Ali Muhammed Ali, age., s. 135; Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 65.

[86] Fussilet, 41-42.

[87] Hicr, 9.

[88] Bakara, 23; Yunus, 38; Hud 13.

[89]Şeyh Müfid, age., c. 7, s. 78-81.

[90] Şeyh Tusî, et-Tibyan fi Tefsiri'l-Kur'ân, c. 1, s. 3.

[91] Tabersî, Mecmaü'l-Beyan, c. 1, s. 42.

[92] Allame Hıllî, Ecvibetü'l-Mesail, s. 121.

[93] Beyazî, age., c. 1, s. 45; Muhakkik Erdebilî, age., c. 2, s. 218.

[94] Feyz Kaşanî, Tefsirü's-Safî, c. 1, s. 46.

[95] Mevsua el-İmam es-Seyyid Şerefüddin, c. 3, s. 1160.

[96] Şeyh Cafer Kaşifülgıta, age., c. 3, s. 453; Şeyh Cafer Kaşifülgıta, Kitabü'l-Kur'ân, 7-8. Mebhas.

[97] Seyyid Muhsin Emin, Ayanü'ş-Şia, c. 1, s. 41.

[98] Seyyid Şerefüddin, age., s. 23.

[99] Komisyon, eş-Şia ve'l-Kur'ân, s. 64; Mecdi Ali Muhammed Ali, age., s. 135; Muhammed Beyumî, age., s. 240.

[100] Şeyh Saduk, el-İtikadat fi Dini'l-İmamiyye, s. 59.

[101] Buharî, Sahih, c. 6, s. 25; Müslim, Sahih, c. 3, s. 1317; Sicistanî, Sünenu Ebi Davud, c. 2, s. 343; İbn Hanbel, Müsned, c. 1, s. 23; Taberî, Tarih, c. 3, s. 204; Muhammed Ali Muallim, el-Hakikatü'l-Mazlume, s. 99; Necah et-Tai, el-Vehhabiyyun: Havaric ev Sünne, s. 263.

[102] Suyutî, el-İtkan fi Ulumi'l-Kur'ân, c. 1, s. 118.

[103] Taberanî sahih senetle İbn İshak'dan tahriç etmiştir.

[104] Ubeyd b. Ömer, Ömer b. Hattab'dan; Abdullah b. Abdurrahman babasından; İbn Cüreyh ve İbn Mesud tarikleriyle.

[105] Suyutî, age., c. 1, s. 130-131; Muhammed Ali Muallim, age., s. 103.

[106] Kadı Abdülcabbar, el-Muğni, s. 385.

[107] O dönemde tefsir yerine daha çok tevil kavramı kullanılıyor; nitekim Taberî, tefsirine, Camiü'l-Beyan fi't-Tevili'l-Kur'ân adını vermiştir. Kitapta, “Allah'ın bu sözünün tevilinde şöyle denilmiştir…” ifadesi çokça geçmektedir.

[108] İmamiyye, Kur'ân'ın mahlûk olduğu inancındadır, bkz. Muhammed Cevad Muğniyye, age., s. 315. Eşarî, İmamiyye'nin iki görüşü olduğunu yazar: İlki, Hişam b. Hakem'in Kur'ân'ın ne mahluk ne de halik olduğu görüşüdür. İkinci görüş ise, Kur'ân'ın mahlûk olduğu yönündedir, bkz. Eşarî, Makalatü'l-İslâmiyyin ve İhtilafu'l-Musallin, c. 1, s. 114.

[109] Hatib Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. 4, s. 142.

[110] Hatib Bağdad, age., c. 4, s. 153.

[111] Kadı Abdülcabbar, Şerhu Usuli'l-Hamse, s. 527-530.