Bağdat’ın Düşmesinde Nasıruddin Tusî’nin ve Şiilerin Rolü Efsanesi

Resul Caferiyan

Büyük İranlı âlim Hace Nasiruddin Tusî'nin İslam dünyasında, bilhassa Moğollar döneminde meydana gelen bazı hadiselerdeki siyasî rolü hakkında birbirinden farklı, hatta kimi zaman birbirine karşıt görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüş farklılıkları, Nasıruddin Tusî ve siyasî tavrı hakkında yargıda bulunmayı güçleştirmektedir. Kimi araştırmacılar Nasıruddin Tusî'yi dinî maslahat karşısında siyasî menfaatleri öncelemekle suçlamış; kimileri ise onun siyasî meselelere karışmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu araştırmacılara göre Nasıruddin Tusî, siyasî ve toplumsal etkiler yaratacak denli bir güce sahip değildi. Bu iki grubun dışında yer alan üçüncü bir grup araştırmacı, hakkında ileri sürülenlerin doğru olduğunu varsayarak Nasıruddin Tusî'nin tavrının Müslümanların maslahatına ters düşmediğini, bilakis maslahata uygun olduğunu iddia eder. Biz bu makalede bu görüşler üzerinde duracak, şüpheli konuları aydınlatmaya çalışacağız.
 
Bağdat'ın 656/1258 yılında Moğollar tarafından düşürülmesi, İslam tarihi açısından bir dönüm noktası kabul edildi. Bu hadise tarihte büyük bir iz bıraktı; nitekim kimi araştırmacılar İslam tarihinin, kelimenin genel ve mütedavil anlamında, 656 yılına, yani Abbasîler'in yıkılışına kadarki süreci kapsadığını ileri sürdü.
 
Bağdat'ın düşmesinin en önemli neticesi, Abbasî hilafetinin yıkılması ve hilafetin gayrimüslim bir imparatorluk olan İlhanlılar'ın eline geçmesidir. Bu olayla birlikte hilafet bir daha dönmemek üzere İran'ın siyasî havzasının ve Yarımada ve Maveraünnehir bölgesinin dışına çıkmıştır. Bundan böyle hilafet küçük saltanatların ve emirliklerin eline geçmiştir.
 
Şiîler, Bağdat'ın fethi sırasında, çoğunluğu oluşturan Sünnîler karşısında hatırı sayılır bir topluluk değillerdi. İran ve Irak sakinlerinin büyük çoğunluğunu bu dönemde Sünnîler oluşturuyordu. Harzemşah ve Abbasî ordusu genel olarak Sünnîlerden müteşekkildi. Moğollar geldiklerinde, Abbasî idarî ve askerî sistemine nüfuz eden fesat, aslında Doğu İslam topraklarında insicam ve kavmî asabiyetin olmayışı yüzünden ciddi bir mukavemetle karşılaşmadı. Bu yüzden Moğollar Abbasîleri temelden yıkmayı kolaylıkla başardı.
 
Bir başka deyişle İran ve Irak Şiîleri bu dönemde azınlıktılar; Moğolların sel misali yıkıcı saldırıları karşısında ellerinden bir şey gelmezdi; nitekim Abbasîler ve Sünnîler de bu saldırılara engel olamadılar. Yalnızca Irak'ın önemli Şiî şehri Hılle barış yolunu seçti ve İbn Tavus bu uzlaşıda aracı rolü oynadı.
 
Bu olayda adı geçen üç Şiî âlim vardır:
 
a) Alamut'ta bulunan ve Alamut'un fethedilmesinden sonra Hülagu'nun ordusuna katılıp sultana yakınlaşan Hace Nasiruddin Tusî,

 

b) Abbasî halifesi Mustasım'ın veziri olan ve Bağdat'ın fethine dek hilafet makamına bağlı kalıp Nasıruddin Tusî'nin ve başkalarının aracılığıyla birkaç ay daha yaşayıp vefat eden Müeyyidüddin b. Alkamî,  
c) Sakınarak da olsa Abbasî halifesine yakın duran, aynı tutumunu Moğollar döneminde de devam ettiren ve aracılık ederek Hılle Şiîlerinin canını kurtaran Seyyid İbn Tavus.  
Ehlisünnet'in belli bir döneme ait tarih kaynaklarında Nasırüddin Tusî'nin Moğollarla işbirliği yaptığı ve Hülagu'yu teşvik ettiği yönünde bilgiler vardır. Bunun da ötesinde İbn Alkamî'nin düşmanları ve saraydaki rakipleri o dönemde birtakım söylentiler yaydılar ve bunları kitaplarına kaydettiler. Bu söylentiler hâlâ geçerliliğini korumaktadır ve günümüzde araştırmacıların ve tarihçilerin dikkatlerini çekmektedir. Bu bağlamda İbn Alkamî'nin rolü üzerine araştırmalar yapılmış, aynı şekilde Nasırüddin Tusî hakkında incelemeler ortaya konulmuştur. Elinizdeki yazıda bu konuda ortaya konulan görüşler incelenecektir.
 

***

 
Hace Nasırüddin Tusî'nin Alamut'un fethinden sonra Hülagu ile işbirliği yaptığı ve ilminden dolayı sultanın ilgisine mazhar olduğu görüşü sonradan ortaya atılacak suçlamalar için bir zemin oldu. Nasıruddin Tusî, Bağdat'ın fethinden sonra sultanın ilgisine mazhar olmuş ve vakıfların, ardından da rasathanenin idaresi Nasıruddin Tusî'nin gözetimine verilmişti. Bütün bunlar kırk yıl sonra, yani köprünün altından çok sular geçtikten, Şia Abbasî hilafetinin boşluğundan faydalanıp biraz güçlendikten sonra Hanbelîler gibi müfrit tarihçilerin Bağdat'ın fethinde Nasıruddin Tusî'nin kışkırtıcı bir rol üstlendiği iddiasında bulunmasına sebep oldu. Bu konudaki en ağır suçlamalar genellikle Şiîlik karşıtı olan İbn Teymiyye ve İbn Kesir gibi tarihçiler tarafından ileri sürüldü. Bu durum, tek başına, suçlamaların tarihî gerçekleri yansıtmadığını, bilakis mezhep taassuplarından kaynaklandığı gösterir.
 
Suçlamalar benzer ithamların, hatta daha aşırılarının İbn Alkamî hakkında imal edilmesiyle birlikte daha da şiddetlendi. Çeyrek asra yakın bir süre Abbasî halifesinin vezirliğini yapan İbn Alkamî, sonraki dönemde Hülagu ile yazışmakla suçlandı ve mektuplarında Hülagu'yu Bağdat'ı fethetmeye teşvik ettiği söylendi.
 
Bunun da iki nedeni vardı: Birincisi, İbn Alkamî Moğolların sayısal üstünlüğünü ve savaşçı yapılarını göz önünde tutarak onlarla savaşmaya karşı çıkıyor ve barış istiyordu. İkincisi, İbn Alkamî İmamî idi ve Kerh'teki Şiî mahallesine saldırıp katliam yapan Abbasî kumandanı Devatdar'ın elinden daha yeni kurtulmuştu. Bu iki nedenden ötürü daha sonraları İbn Alkamî'nin Hülagu ile mektuplaştığı ileri sürülmüştür.
 
Nasıruddin Tusî ve İbn Alkamî'nin dışında Irak'ın önemli Şiî âlimlerinden İbn Tavus da bu dönemde yaşamıştı ve Abbasî halifeleri Mustansır ve Mustasım ile iyi ilişkiler kurmuştur. Ancak iyi ilişkilerine rağmen Alevîlerin nakipliği gibi herhangi bir resmî görevi -tüm ısrarlara rağmen- kabul etmemiş, ancak Bağdat'ın fethinden sonra ilgi görmüş ve Alevîlerin nakipliği görevini zorla da olsa kabul etmişti. İbn Tavus, Moğolların gelişinden sonra, kendisinin de ifade ettiği üzere, kendisinin, ailesinin ve dostlarının canını korumak amacıyla Moğollarla irtibat kurdu. İbn Tavus bu irtibatı sayesinde yalnızca Hılle halkı için değil çok sayıda Bağdatlı yakını için de amanname almaya muvaffak olmuştur.
 
İbn Tavus iki yerde bu konuda açıklama yapar:
 
el-İkbal'inde (s. 587) Moğolların Bağdat'a girdiği esnada kendisinin Muktediyye'de bulunduğunu, sultanın, yani Hülagu Han'ın izniyle bin kişiyle birlikte Hılle'ye gittiğini ve bundan dolayı Allah'a şükrettiğini yazar. O günün (18 Muharrem 656, Cumartesi), İmam Ali'nin halk arasında bilinen hadisinde tasvir ettiği gibi, Abbasî Devleti'nin zeval günü olduğunu söyler.
 
Aynı eserde (s. 588) aynı yılın Safer ayının onunda Arzın Meliki Hülagu'nun karşısında hazır bulunduğundan söz eder. Bu inayet sayesinde kendisi, ailesi, birçok yakını ve kardeşleri için aman alabilmiştir. İbn Tavus bu günün kendisi için bayram olduğunu ve şükrünü eda etmenin üzerine farz olduğunu ifade eder. İbn Tavus, bu ifadeleriyle torunlarının bu günün önemini bilmesini ister gibidir.
 
İbn Tavus-Hülagu ilişkisiyle ilgili olarak bir olaydan daha bahsedilir. İbn Tiktika şöyle yazar: “656 yılında Sultan Hülagu Bağdat'ı fethettiğinde ulemadan âdil kâfir sultanın mı, yoksa Müslüman zalim sultanın mı daha faziletli olduğunun sorulmasını ister. Daha sonra sorunun cevabını almak için ulemayı Mustansariye'de bir araya toplar. Fetvaların açıklanması zamanı geldiğinde âlimler çekimser kalırlar. Saygın ve öncelikli bir zat olan Razıyuddin Ali b. Tavus da meclistedir. Âlimlerin çekimser kaldığını görünce kâğıt kalem alır ve âdil kâfir sultanın zalim Müslüman sultandan daha faziletli olduğunu yazar. Ardından diğer ulema kendi görüşlerini bildirirler.” (el-Fahri fi edebi's-sultaniyye, s. 17)
 
İbn Tavus el-İkbal'inin bir başka yerinde (s. 599)Batainî'nin kitabında İmam Sadık'tan (a.s) Abbasîlerin düşüşünden sonra Ehlibeyt'ten âdil bir şahsın ümmet-i Muhammed'e (s.a.a) hükümet edeceğine, ardından Kaim'in zuhur edeceğine dair bir rivayet gördüğünü yazar. (Nasırüddin Tusî-Moğollar ilişkisine dair bkz: Etan Kohlberg, Kitabhane-i İbn Tavus, s. 29-33.)
 
Mezhep çatışmaları ve Moğolların fetihlerinde mezhep çatışmalarından faydalanmaları 

Şu hatırlatmada bulunmakla başlayalım: Moğolların İslam dünyasına saldırıları ve bu saldırıların nedenleri tarihsel açıdan açıktır. Abbasî halifesi Moğollardan Harzemşahları devirmek için Doğu'ya saldırmasını istediği tarihçilerin gözünden kaçmamıştır. Fakat bu talebin çok da önemi yoktur. Moğol saldırısının kendine has yöntemi ve nedenleri vardır ve bunlar ne Şiîlikle ne de Sünnîlikle, ne Alamut'la ne de Abbasîlerle ilişkilendirilebilir. Bu noktada karar merci ne Nasiruddin Tusî'dir ne de Cüveynî hanedanı. Nüfusu artmakta olan göçebe bir kavim uzak Doğu'dan zengin Batı Asya'ya akın etmiştir. Aynını Selçuklular da yapmıştır; aralarındaki fark Selçukluların Müslüman olmasıdır. Akıncı Moğollar savaş, hatta siyaset usulüne aşinaydı ve yol boyunca her türlü araçtan faydalandı. Şiî, Sünnî veya sufi İranlı birçok seçkin Müslüman Moğol sarayında kabul gördü. Birçoğu da öldürüldü. Moğollar adım adım ilerledi. Bağdat'a saldırdıklarında ilk akının üzerinden kırk yıl geçiyordu. Moğollar yalnızca Bağdat'ı fethetmek niyetinde değildi; ardından Şam'ı ve Mısır'ı da almak istiyordu, ancak başarılı olamadı. Moğol saldırısının her aşaması kendine has yönteme, araca ve bahaneye sahiptir. Bunlardan biri mezhep tartışmalarıydı; elbette bunun sanıldığı gibi bir önemi yoktu. Faydalandığı asıl şey hilafet merkezi ile Harzemşahlar arasındaki tartışmaydı. Asıl can alıcı husus da buydu. Moğol tacirlere yönelik saldırı gibi başka birtakım nedenler de akınların başlangıcında önemli addedilmiştir. Ancak bütün bunlar bahane olmaktan öte bir şey değildir. Kaynaklarda Moğolların Hanefî-Şafiî, Şiî-Sünnî ihtilaflarından faydalandığına dair rivayetler mevcuttur. Bu rivayetlerden ilginç bir tanesiyle Habibü's-Siyer'de karşılaşırız: “Cengiz Han'ın emri üzerine Cebe Noyan ve Sübütay Bahadır'ın Harzemşah'ın peşinden gitmesi ve İran vilayetlerinden bazılarının yağmalanması hakkında… Sübütay Tus'a gidip birçok insan öldürdü… Cebe Noyan Mazenderan'da birçok kabileyi yok etti… Rey'e doğru yola çıktı ve Sübütay ona kavuştu. O dönemde halk arasında mezhep farklılığından kaynaklanan ciddi taassuplar vardı. Bu yüzden Şafiîler Moğolların yaklaştıkları haberini aldıklarında onları karşılamaya çıktılar. Cebe ve Sübütay'ı yarısı Hanefî olan halkı öldürmeye teşvik ettiler. Onlar da önce Hanefîleri kılıçtan geçirdi, sonra da kendi vatandaşlarının kanına kast edenlerden ne gibi bir iyilik beklenir diyerek Hanefîlerin ardından Şafiîleri öldürdüler. Sübütay Rey'den Kazvin'e gitti, Cebe ise Hamedan'a doğru yola çıktı. Kum'a vardığında Sünnî halkın kışkırtmasıyla oranının halkını katletti. Sonra Hamedan'a yaklaştığında vali Mecdüddin Alauddevle Alevî ile barış imzaladı…” (Tarihu Habibü's-Siyer, c. 4, s. 33)
 
Kitabı Tabakat-i Nasırî Şiîleri suçlama konusunda başvuru kaynakları arasında yer alan Cüzcanî naklettiği bir rivayette Kazvin'in önde gelen âlimlerinin İsmailîleri öldürmesi için Mengü ile görüştüklerinden söz eder. Cüzcanî kitabının “Mülhidlerin -Allah'ın laneti üzerlerine olsun-temizlenmesi” başlıklı bölümünde şöyle yazar: “Şehre ordu çıkarmasının ve mülhidlerin merkezi olan kalelere asker göndermesinin sebebi, Hasan Sabbah -Allah lanet etsin- zamanından beri, başından itibaren oraların mülhidlerin merkezi olmasıydı. [Hasan Sabbah] Kanunu dalalet üzere bina etmiş, Alamut Kalesi'ni kurmuştu… Kaleyi satın alıp hisarı yapmış ve kalenin imareti ve hazinesi için hesapsız mal harcamıştı. Bu hisar Kazvin şehri yakınlarındaki bir dağın üzerindedir. Kazvin şehri sakinleri ise Sünnet ve Cemaat kaidesi üzeredir; mezhepte pak, itikadda saftır. Mülhidlerin dalaletleri yüzünden halk daima çatışma ve savaş halindedir… Kazvinliler ile Alamut Kalesi sakinleri arasında her gün bir savaş vuku bulurdu. Bu, Cengiz Han'ın hurucuna dek böyle devam etti. Moğollar Irak'ı ve Cibal'i istila ettiklerinde, sıddık imam ve tahkik ehli âlim Kadı Şemseddin Kazvinî birkaç kez yolculuğa çıkmış, vatan özlemine tahammül ederek Mengü ile görüşmüş, mümkün olduğu şekilde ondan yardım talep etmiştir. Bir kez daha İslam memleketlerinde mülhidlerin şerri ve fesadı ortaya çıkınca yazıldığına göre Müslümanlık salâbetiyle, dinden aldığı güçle (Mengü Han'a) ağır sözler söyledi; öyle ki padişahlık gazabı ve tekebbürü Mengü Han'a musallat oldu. Kadı Şemseddin, Mengü'nün padişahlık kudretini küçümseyici sözler sarf etmişti. Mengü: ‘Kadı memleketimizde ne gibi bir aciz müşahede etmiştir de böylesi hayret verici sözler söylemektedir?' diye sordu. Şemseddin: ‘Mülhid bir cemaatin kaleler inşa etmesi aciz göstergesi değil midir? Bu cemaatin dini İslam ve Moğol dininin hilafınadır. Sizin devletinizin zayıflamasını beklemektedirler; böyle bir şey olduğunda dağlardan inecek, kalelerinden çıkacak ve Müslümanların geri kalanını yok edecekler, İslam'ın izi kalmayacak.' Bu sözler Mengü'yü kışkırttı; emir verdi kaleleri, mülhidlerin beldelerini ve Alamut dağını…” (Tabakat-ı Nasırî, c. 2, s. 182)
 
Şiîlerin suçlanması 

Hilafeti kaybeden ve siyasî gücün sembolü konumundaki Bağdat'ın düşmesi sebebiyle rahatsızlık duyan Ehlisünnet suçlu arayışındaydı. En yakında, kolaylıkla suçlanabilecek grup Şiî rakiplerdi. Ancak bu suçlama Bağdat'ın düştüğü günlerde veya sonraki birkaç yılda dillendirilip kayıtlara geçirilmedi; bilakis olayın üzerinden onlarca yıl geçtikten sonra birdenbire Ehlisünnet kaynaklarında yeni bir bulguya yer verildi. İşte bu dönemde suç Şiîlerin üzerine atılmaya başlandı. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere suçlayanların işaret ettikleri zanlılar Nasıruddin Tusî ve Müeyyüddin b. Alkamî idi. Öte yanda ise yüzlerce Sünnî âlim ve siyasetçi Moğol sarayında görev başındaydı. Elbette Moğollar Müslüman olmadıklarından böyle bir konuda hassasiyetleri yoktu. Her halükarda Nasıruddin Tusî'nin saraydaki varlığı, başta neredeyse bütün eserlerinde bir şekilde Şia ile çatışan İbn Teymiyye olmak üzere, muhaliflerin bu suçlayıcı rivayetleri üzerlerine eklemeler yaparak nakletmelerine neden oldu.
 
Abbas İkbal, Sünnî ve Şiî tarihçilerin İbn Alkamî'nin ve Şiîlerin Bağdat'ın fethindeki rolüyle ilgili görüş farklılıklarını ele almış ve şöyle yazmıştır: “Müslüman müelliflere, bilhassa halifenin katledilmesinden ve Abbasîlerin dağılmasından derin rahatsızlık ve üzüntü duyan Sünnî tarihçilere göre İbn Alkamî, Şiî olması hasebiyle halifenin oğlu Ebu Bekr'in Bağdat'ın Kereh mahallesindeki katliamından ve İmam Musa'nın (a.s) türbesinin yağmalanmasından dolayı üzüntü içerisindeydi ve üzüntüsü Abbasîlere yönelik kine dönüşmüştü. Bu nedenle de, neye mal olursa olsun, Hülagu'nun Bağdat'ı almasına yardım etme ve Abbasîleri kökten kazıma kararı almıştı. Bu amaçla Hülagu ve Nasıruddin Tusî'ye halifeden gizli elçiler gönderiyor, halifenin zayıfladığını ve Bağdat'ı almanın kolaylaştığını onlara duyuyordu… Şiî tarihçiler ise halifenin veziri olan İbn Alkamî'ye böylesi suçlamaları yakıştırmaz ve bu elemli hadisenin, halifenin zayıflığının, oğlu Ebu Bekr'in zulmünün, emirler ve komutanlar arasındaki nifakın neticesi olduğunu ileri sürerler. Özellikle Hülagu'nun Bağdat fethinden kırk beş yıl sonra, hicrî 701 yılında el-Fahrî adlı tarihini kaleme alan Muhammed b. Ali b. Tabataba, Sünnîlerin İbn Alkamî'ye yönelik bu tür suçlamalarını kabul etmez ve vezirin dürüstlüğünden, emanete vefasından ve dindarlığından övgüyle söz eder.” (Tarih-i Moğol, s. 186)
 
Dr. Şeybî ise bu bağlamda şunları yazar: “Bağdat'ın fethi, her ne kadar Türkistan'dan Irak'a dek bütün hükümetleri deviren genel Moğol istilasının bir neticesi olsa da, geçmişe dayalı Sünnî-Şiî ihtilafından dolayı suçlanan Şiîler olmuştur.” (Teşeyyu ve Tasavvuf, s. 51)
 
Kadı Nurullah ve Muhammed Bâkır Hansarî'nin Bağdat'ın fethini olumlu bir gelişme olarak değerlendirmeleri 

Muahhar Şiîler Bağdat'ın fethiyle ilgili olarak nadiren görüş bildirmişlerdir. Bununla birlikte Şiîlerin, Masum İmamlarını (a.s) katleden ve aslında gayrimeşru addedilen zalim bir devletin yıkılmasından dolayı memnuniyet duyduklarını gösteren beyanlar vardır.
 
Bu konuda diğer âlimlere nispetle daha sarih açıklamalarda bulunan Kadı Nurullah, Nasıruddin Tusî'nin Hülagu ile haremiyle irtibat kurabilecek denli işbirliği içerisinde olduğunu ve Hülagu ile Begüm'ün onun sayesinde İslam'la müşerref olduğunu söyler. Kadı Nurullah'a göre İbn Alkamî, Hace Nasıruddin Tusî'nin padişahın nezdindeki konumundan haberdar olunca bir mektup yazmış ve onu Bağdat'ı fethetmeye teşvik etmiş ve ondan “Abbasîlerden Efendimizin (s.a.a) itretine yönelik eziyetlerinin intikamını almasını” talep etmiştir. Bunun üzerine de “Padişah, Nasıruddin Tusî'nin doğru yolu göstermesiyle, doğruluk yolunda ilerlemiştir.” (Mecalisü'l-Müminin, c. 2, s. 351)
 
Kadı Nurullah daha sonra Allame Hıllî'den söz ederek şöyle yazar: “Müçtehidlerin önderi Şeyh Cemaleddin (r.a) Keşfü'l-Hakk adlı kitabında Hz. Ali'nin, Moğol ve Tatar istilasını, Abbasî krallığının yıkılacağını ve kralın Hülagu tarafından öldürüleceğini haber verdiğini nakletmiştir. Allame Hıllî şöyle yazar: Bu yüzden Hülagu Han Bağdat'a yaklaştığında babam Şeyh Sedidüddin ve Seyyid İbn Tavus başta olmak üzere Necef, Kufe ve Hılle'nin ileri gelenleri Hülagu'ya bir mektup yazıp ondan aman istediler. Bunun üzerine Hülagu onları yanına çağırdı. Amanname olmadan yanına gitmeye korktuklarından sadece babam Hülagu ile görüştü. Hülagu, bu görüşmede babama zafer alametleri ortaya çıkmadan niçin mektup yazıp aman talep ettiniz? diye sorunca babam, Hz. Ali (a.s) senin ortaya çıkacağını önceden haber vermiş, Türklerin son Abbasî halifesine galip geleceklerini, onların padişahının çıkan her kaleyi ve şehri fetheden ikbal sahibi biri olacağını bildirmiştir, dedi. Babam bu kerametli rivayeti nakletmeyi bitirince Hülagu ona tazimde ve lütufta bulunup meşhed (Necef), Kufe ve Hılle halkı için ona amanname yazdı. Böylelikle mübarek türbe, Sünnîlere rağmen, istilacı Moğol ve Tatarların elinden kurtuldu.” (Mecalisü'l-Müminin, c. 2, s. 353)
 
Kadı Nurullah'tan önce Handmir Desturü'l-Vüzera'sında (s. 99)Devatdar komutasındaki Bağdat ordusunun Şiî Kereh mahallesine saldırısı dolayısıyla İbn Alkamî'nin Hülagu ile yazıştığına işaret etmiş, ancak bu yazışmanın Hülagu üzerinde etkili olmadığını eklemiştir.
 
Nasıruddin Tusî'nin Hülagu'yu kışkırtmasıyla ilgili rivayetin Habibü's-Siyer'de (c. 4, s. 106) yer almasının nedeni, o dönemde Şiî tarihçilerin bu rivayeti sıradan bir rivayet gibi nakletmelerinden kaynaklanır. “Alamutluların devletinin temeli Moğol ordusu tarafından kazınınca Hace Nasıruddin Tusî saraydan ayrılıp Hülagu'nun hizmetine girdi ve türlü lütuflara mazhar oldu. Nasıruddin Tusî, Mustasım'ın taassuptaki aşırılığını bildiğinden Hülagu Han'ı Bağdat'a asker çıkarmaya teşvik etti.”
 
Kadı Nurullah'tan üç asır sonra Muhammed Bâkır Hansarî Isfahanî, Hace Nasıruddin Tusî'nin hal tercümesinin başında, onun Hülagu ile birlikte hareket ettiğinden söz etmiş ve “memleketi ıslah etmek, fesad silsilesini kırmak, zulüm ateşini söndürmek, Abbasîleri uzaklaştırmak” için Bağdat'a geldiğini yazmıştır. (Ravzatü'l-Cennat, c. 6, s. 300-301) Hansarî kitabında bir kez daha Nasıruddin Tusî'nin Hülagu ile işbirliği yapması meselesine değinmiş ve şöyle yazmıştır: “Hülagu'yu Bağdat'ı almaya, şehirleri fethetmeye ve Mustasım'ın kökünü kazımaya teşvik eden Hace Nasıruddin'dir. İşte bu olaydan sonra Hülagu rasathanenin Nasıruddin Tusî'ye verilmesini emretti.” (Ravzatü'l-Cennat, c. 6, s. 315-316) Sadî ise bunu şöyle ifade eder:
 
Müminlerin emiri Mustasım'ın mülkünün yıkılışından dolayı,
Gök yere kan yağdırsa haklıdır.
 
Gerçi Mevlana farklı düşünür:
 
Bir Bağdat'ı viran etmiş olsa da
Her yerde Bağdatlar kurmuştur.
Eblehler eyvah şehri yıktı, dediler,
Âşıklar vallahi adalet getirdi, dediler.
 
Nasırî tarihinde (c. 1, s. 462) Bağdat'taki Şiî-Sünnî çatışmasına ve Sünnîlerin Kereh'e saldırmasına değinmiş ve şöyle yazmıştır: “Kerehli bir Şiî olan halifenin veziri Müeyyidüddin İbn Alkamî, Hülagu'ya çekilen acıları anlatan bir mektup yazarak onu kışkırttı. Hakimlerin şemsi, dinin ve ümmetin yardımcısı Nasıruddin Tusî tarafından da bu konuda teşvik gören Hülagu Han Bağdat'a hareket etti.”
 
İran Milliyetçiliği ve Hace Nasıruddin Tusî ile İbn Alkamî'nin suçlanması 

Çağdaş İran milliyetçileri de Bağdat'ın düşmesinden hoşnut olmuş, geçmişteki Şiîlerin birçoğu gibi bunun Hace Nasıruddin Tusî'nin eliyle gerçekleşmiş olmasından dolayı memnuniyet duymuşlardır. Ravendî şöyle yazar: “Hülagu'nun saldırısı ve Hace Nasıruddin Tusî'nin tedbir ve talimi sayesinde beş yüz yıllık Abbasî hilafeti yıkıldı ve bu fesad ve komplo merkezi Ortadoğu siyaset sahnesinden ebediyete kadar silindi.” (Tarih-i İctimaî-i İran, c. 4, s. 526)
 
Zebihullah Safa, Ravendî'den daha fazla bu mesele üzerinde durmuştur. Safa, Moğol dönemine ait kaynaklardan İbn Alkamî ile Abbasî memurları arasındaki ihtilaflara dair rivayetleri nakleder ve ardından “Moğollarla İşbirliği” başlığı altında şunları yazar: “Kanaatimce o dönemde İran ve Irak Şiîleri Sünnî taassubun son kalesi olan Abbasîleri ortadan kaldırmak için Moğolların kudretinden faydalanma noktasında ittifak ettiler.” Devamında ekler: “Aralarında iki ünlü muktedir zat, yani İbn Alkamî ve Nasıruddin Tusî, Hülagu'nun İran'da konakladığı ve Bağdat'a saldırı için hazırlık gördüğü sırada çok güçlüydüler. Hülagu Han'a hem Abbasî hilafetini devirmede yol gösterici oldular, hem de ona halifeyi ve ailesini öldürmeyi sıradan bir şeymiş gibi gösterdiler. Böylelikle hem Bağdat'ı düşmesinin ardından ellerine almış oldular, hem de Hülagu'dan izin alarak orayı mamur edip İslamî vakıfları idarelerine aldılar.” (Tarih-i Edebiyat der İran, c. 3, s. 139)
 
Burada dikkat edilmesi gereken şey, Safa'nın düşüncesini Kadı Nurullah'ın sözleri üzerine bina ettiğidir. Kadı Nurullah'ın üç asır sonra, Şiî-Sünnî çatışmasının yoğun olarak yaşandığı bir dönemde yaşadığını ve Bağdat'ın düşmesini tek bir boyuttan değerlendirdiğini unutmamak gerekir.
 
Bağdat'ın düşmesinde Nasıruddin Tusî'nin rolü üzerine kaynakların görüş birliği içerisinde olduklarını yazan Şirin Beyanî'nin ise bu konudaki kaynakları mutaassıp Sünnî müelliflerdir.
 
Şarkiyatçılar ve Şiîlerin rolü 

Bağdat'ın Düşmesi ve Irak'ta Moğol Hâkimiyeti (Meşhed, 1989) kitabının yazarı Rasheed Bağdat'ın sukutu ve Şiîlerin ve Sünnîlerin eskiye dayanan tartışmaları hakkında ayrıntılı bilgiler vermiş olmasına karşın Şiîlerin Moğollarla işbirliği yaptıklarını yazmaz.
 
Bertold Spuler ise İran'da Moğol Hâkimiyeti Tarihi adlı kitabında Hülagu'nun Bağdat fethini ele alırken bu fetihte Şiîlerin herhangi bir rolü olduğuna değinmez; sadece halifenin bazı yakınlarının liyakatsiz olduğuna, bir başka deyişle İbn Alkamî'nin ihanetine ve mektuplarına temas eder. Bununla birlikte Hülagu'nun İbn Alkamî'nin yönlendirmelerine teveccüh etmediğini vurgular. (bkz: Tarih-i Moğol der İran, s. 55) Spuler, Bağdat fethinden sonraki süreçte Hace Nasıruddin Tusî'nin Şiîler ile devlet arasındaki aracı rolüne işaret eder ve şöyle yazar: “Hülagu hükümeti zamanında ünlü âlim Nasıruddin Tusî padişah ile Şiîler arasında aracı rol üstlendi. Bu dostane ilişkiler neticesinde nüfusunun çoğunluğu Şiî olan Hılle şehri hicrî 658 yılında Hülagu'ya teslim oldu. Yine bu iyi ilişkiler sayesinde padişah Şiîlerin kutsal mekânlarının her türlü saldırıdan amanda kalması yönünde emir verdi ve böylece Şiî âlimlerin faaliyet göstermesi için uygun zemin hazırlandı. Daha önce Sünnîler tarafından müsadere edilen Şiî vakıflar asıl sahiplerine geri verildi.” (s. 245)
 
Sâidî ve İbn Alkamî müdafaası 

Moğolların Bağdat fethinde Şiîlerin rolü tartışması günümüze kadar devam etti ve kimi araştırmacıların bütün mesailerini sarf ettikleri ayrı bir araştırma konusu halini aldı. Bu araştırmacılardan bir tanesi 1972 yılında Müeyyidüddin İbn Alkamî ve Esraru Sukuti'l-Devleti'l-Abbasiyye adlı kitabını yayımlayan Iraklı Muhammed eş-Şeyh Hüseyin es-Sâidî'dir. Sâidî Bağdat'ın fethiyle ilgili bilgi veren kaynakları sınıflandırmış ve dönemin kaynaklarının İbn Alkamî ile Abbasî halifesi arasındaki dostluktan söz ettiğini, kaynaklarda İbn Alkamî'nin Moğollarla dostane ilişkiler kurduğuna dair bir bilginin olmadığını yazmıştır. Söz konusu kitap her ne kadar Nasıruddin Tusî ile ilgili olmasa da İbn Alkamî'nin Şiî olmasından dolayı Şiîlerin Moğollarla işbirliği yaptığı suçlaması hakkında güzel bir eleştiridir.
 
Abdülhadi Hairî ve Hace Nasıruddin Tusî müdafaası 

Dr. Hairî'nin “Nasıruddin Tusî'nin Moğollar'ın Bağdat Akınında Rolü Var mıydı?” başlıklı makalesi (bkz: Âya Hace Nasıruddin Tusî der Yureş-i Moğolân be Bağdad Nakşî Daşte est?, Neşriyye-i Danişgâh-i Edebiyyat-i Meşhed, Yıl: 17, şemsî 1363, s. 479-502) tarihçilik açısından metodolojisi olan bir çalışmadır. Dr. Hairî'nin izlediği metot, Sâidî'nin İbn Alkamî'yi incelediği kitabında izlediği metoda benzer; fakat daha düzenlidir ve konuyu odak noktası olan Nasıruddin Tusî etrafında ele alır.
 
Bu satırların yazarı Nasıruddin Tusî ve İbn Alkamî hakkında iki uzun yazı kaleme almıştır ve bu yazılar İran'da Şiîliğin Tarihi (Tarih-i Teşeyyu der İran) adlı kitapta yayımlanmıştır. Bu iki yazıda Dr. Hairî'nin tarihçi metodu esas alınmış ve kaynaklar daha da genişletilmiştir. Makalelerde Irak hakkında yazılan Arapça kaynaklar dikkate alınmış ve Nasıruddin Tusî hakkında kaynaklarda yer alan bilgiler karşılaştırmalı olarak incelenmiştir. Yapılan bu karşılaştırma neticesinde söz konusu suçlamanın zaman içerisinde, olaydan onlarca yıl sonra telif edilen kaynaklarda gündeme getirildiği görülmüştür. (Tarih-i Teşeyyu der İran, s. 639-665)
 
Hasan el-Emin ve Nasıruddin Tusî 

Merhum Seyyid Muhsin Emin'in oğlu Hasan el-Emin Moğollar, Nasıruddin Tusî ve İsmailiye konuları üzerinde yoğunlaşmıştır. Önce Cengiz ve Hülagu dönemlerini incelediği el-Guzzu'l-Moğolî li-Biladi'l-İslamiyye min Bağdad ila Ayni Calut (Beytur, 1983) kitabını, ardından Moğolların inanç dünyasını incelediği el-Moğol Beynu'l-Vesniyye ve'n-Nasraniyye ve'l-İslam (Beytur, 1993) adlı kitabını yayımlamıştır. Bizim ele aldığımız konuda yazdığı kitabının başlığı ise el-İsmailiyyun ve'l-Moğol ve Nasıruddin et-Tusî'dir (Kum 1997). Bu kitapta el-Emin, Nasıruddin Tusî'yi müdafaa etmiş, özellikle İbn Teymiyye'nin suçlamalarını çürütecek bilgiler sunmaya çalışmıştır. Nasıruddin Tusî'nin büyük hizmetlerinden, âlimleri ve bilginleri korumaya yönelik faaliyetlerinden söz etmiş, Moğollar üzerindeki etkisi üzerinde durmuş ve bu konulara ilgisiz kaldığı gerekçesiyle İbn Teymiyye'ye ağır eleştirilerde bulunmuştur. el-Emin ilk kitabında da bu konuya temas etmiş, İbn Alkamî ve Nasıruddin Tusî'yi kitabın ayrı bölümlerinde incelemiş ( s. 89-106, s. 106-160) ve onların Moğollarla işbirliği yaptıkları suçlamalarını çürütmüştür. Bu kitapta dikkat çeken bir başka husus, Arap dünyasının tanınmış araştırmacılarının İslam dünyası taassup ateşiyle kavrulmadan önce Nasıruddin Tusî'nin İslamî ilimleri ve Müslüman âlimleri korumaya yönelik verdiği mücadeleye dair itiraflarıdır. Arap araştırmacılar Moğolların Ayni Calut'ta yenilgiye uğramadıklarını, aslında onların asıl yenilgisinin kalplerinin fethedilip İslam'ı kabul etmeleriyle gerçekleştiğini itiraf etmişlerdir. (el-İsmailiyyun, s. 47) el-Emin ayrıca birçok Sünnî emirin ve kadının Moğolları Bağdat fethine teşvik ettiklerini gösteren çok sayıda belge sunar.
 
Sad el-Gamidî ve Nasıruddin Tusî ve İbn Alkamî müdafaası 

Riyad'daki Kral Suud Üniversitesi'nde tarih profesörü olan Sad b. Huzeyfe el-Gamidî, üçüncü baskısı 2004 yılında yayımlanan Sukutu'l-Devleti'l-Abbasiyye ve Devru'ş-Şia beyne'l-Hakikat ve'l-Evham adında bir kitap yazmıştır. Kitabın ana konusu Bağdat'ın Moğollar tarafından fethedilmesinin nedenleridir. el-Gamidî'ye göre Abbasî hilafetinin yıkılmasının asıl nedeni devlet içerisinde ortaya çıkan gerilemedir. Abbasî Devleti'ni yıkılışa götüren de işte bu gerilemedir. (bkz. s. 17) el-Gamidî Moğolların İslam ülkelerinde yaptıkları savaşlar hakkında geniş bilgiler verdikten sonra Irak'ın ve Bağdat'ın sukutu meselesi üzerinde durur. Kitabın sonlarına doğru Bağdat'ın düşmesinde Şiîlerin rolü konusuna girer (s. 330 vd.)
 
Sünnî kaynaklarda Şiîlerin Moğollarla işbirliği yapmakla suçlandığını hatırlatan el-Gamidî şunları yazar: “Modern kaynaklarda da aynı suçlamalar dile getirilmektedir. Ancak şu soruyu sormak gerekir: Acaba Hülagu'nun Sünnî Müslümanlara karşı Şiî Müslümanların desteğine mi ihtiyaç duymaktaydı? Gerçek şu ki Moğol güçleri otuz sekiz yıl boyunca Abbasî topraklarına saldırmış, Bauka, Hankin ve Samirra'ya kadar varmışlardı. Önceki bölümlerde Abbasîlerin ne kadar büyük bir zaaf içerisinde olduklarından söz etmiştik. Şiî olsun Sünnî olsun Hılle sakinleri Moğollarla görüştüler. Teslim olmaktan başka bir çareleri olmadığının bilincindeydiler. Böyle yapmasalardı öldürülmeyi ve yok olmayı göze almaları gerekecekti. Nitekim binlerce Iraklı öldürülmüştü. Ayrıca kardeşi Mengü Han Hülagu'ya Bağdat'ı tasarrufu altına almasını emretmişti. Dolayısıyla Hülagu'nun Sünnî veya Şiî kimsenin yardımına ihtiyacı yoktu. Abbasîlere saldırmak için kimsenin tavsiyesine veya kışkırtmasına, ezcümle Şiîlerin yol göstericiliğine ihtiyacı yoktu. Hülagu bu tür tavsiyelere itimat etseydi kendisine tavsiyede bulunanın itikadî mezhebini kabul ederdi. Oysa onlar Allah'ın Cengiz Han'ı ve hanedanını yönetici olarak seçtiğine inanıyorlardı. Her halükarda kanaatimizce bu Müslüman fırkanın (Şia'nın) Abbasî hilafetinin yıkılmasında rol üstlendiklerini gösteren deliller yoktur diyemesek de onların Bağdat'ı savunmada işbirliği yapmadıklarını gösteren deliller de yoktur. Ayrıca Moğollar Bağdat'a girdikten sonra şehrin bütün mahallelerine saldırdılar ve mezhep farklılıklarına teveccüh etmeden herkesi öldürdüler.” (s. 332-333)
 
el-Gamidî, İbn Alkamî'nin rolü hakkında söylenenleri ele almış ve Şiîler ile Sünnîler arasındaki düşmanlığa değinerek nakledilen rivayetlerin bu düşmanlığın bir neticesi olduğu sonucuna varmıştır. Ona göre muahhar tarihçiler birer ikişer cümle ekleyerek tartışmayı alevlendirmişlerdir. Daha sonra Şiîlerin suçlandığı rivayetleri tek tek nakletmiş ve tenkit etmiştir. el-Gamidî'ye göre İbn Alkamî'nin Moğollarla yazıştığına dair rivayetler asılsızdır; çünkü bu rivayetler olaydan onlarca yıl sonra yaşamış Sünnî tarihçilerce nakledilmiştir. (s. 336)
 
Yazarın Şiîlerin Moğollarla işbirliği yaptığına dair rivayetleri nakleden kaynaklar hakkında dikkat çektiği bir husus, bu kaynakların birbirlerinden ilavelerle alıntı yaptıklarıdır. Bunlar tarihî gerçekler olmaktan çok bir avuç dedikodudur. Yazar bu rivayetlerin nakledildiği kaynakları listelemiş ve müelliflerin o dönemde Mısır'da yaşan Hıristiyan el-Amid'in vezir İbn Alkamî'nin Moğollarla işbirliği yaptığına dair rivayetini naklettiklerini yazmıştır. el-Gamidî şöyle yazar: “el-Amid duyduğu dedikoduları nakletmiştir. Nakillerinde ‘denilir ki' ifadesini kullanması da bunun göstergesidir.”
 
el-Gamidî'ye göre bu konuda çalışan şarkiyatçılar da bu tür kaynakların etkisinde kalmışlardır. Bununla birlikte İbn Tiktika gibi bazı tarihçiler İbn Alkamî'yi müdafaa edip suçlamaları inkâr etmişlerdir. Yazar, bu tür araştırmalarda gerçeğe ulaşmak için mezhep taassubundan uzak durulması gerektiğinin altını çizmiştir. Ona göre başta Cüzcanî olmak üzere İbn Alkamî'yi suçlayan tarihçiler mutaassıp Sünnî tarihçilerdir. (s. 342)
 
Ayrıca suçlama rivayetleri Iraklı tarihçilerce nakledilmemiştir; bu rivayetler hep Irak dışında yazılan kaynaklarda yer almaktadır. Mesela Cüzcanî İranlı'dır ve olay vuku bulduğunda Delhi'de ikamet etmektedir.
 
Öte yandan saldırı emrini veren Mehgü Han'dır. Dolayısıyla saldırının hükümette görevli olan biriyle ilgisi yoktur.
 
Moğollar Müslüman olmadıkları, dolayısıyla Sünnî ve Şiî Müslümanlar arasında herhangi bir ayrım gözetmedikleri ise bir başka husustur. Nitekim Moğollar Bağdat'a girdiklerinde Şiî ve Sünnî ayırmaksızın katliam yaptılar.
 
Son olarak Moğolların gücünü bilen vezirin Abbasî halifesine Hülagu'ya teslim olmasını tavsiye etmesi çok doğaldır. Karşı tarafta ise Moğollara karşı konulmasını isteyen Devatdar vardı ve vezir hakkındaki dedikoduların kaynağı da oydu. Suçlayıcı rivayetleri ortaya çıkaran ve bu rivayetlerin kaynaklarda yer almasını sağlayan Şiî düşmanlarının eline düşen Devatdar'dır. (s. 347)
 

***

 
Bugün, olayın üzerinden 778 yıl geçmişken bir kez daha konuyla ilgili kitap ve makaleleri tarasanız, hatta internette “Bağdat'ın düşüşü” kelimesini aratsanız birbirine benzer iki olayla karşılaşırsınız: İlki Bağdat'ın hicrî 656 yılında Moğollar tarafından düşürülmesi, ikincisi 2003 yılında Amerika tarafından işgali. Bu iki olay arasında birçok benzerlik vardır. Bu benzerliklerden bir tanesi, genellikle Şiîliğin mutaassıp karşıtları tarafından dillendirilen Şiîlerin saldırganlarla işbirliği yaptığı suçlamasıdır. İşin ilginç yanı her iki olayda da suçlamalar yalan ve asılsızdır. Her iki olayda da Bağdat Sünnîciliğin yaygın olduğu dönemde düşürülmüştür. Ayrıca her iki olayda da devletin uyguladığı zulüm ülkeyi halk himayesinden yoksun bırakmıştır. Üstelik her iki olayda da yağmacı ve saldırgan düşman, ister Şiî biçimiyle olsun ister Sünnî, İslam'ı hiçbir şekilde kabul etmemektedir. Şehre ve ülkeye bir kâfir olarak, salt siyasî ve ekonomik nedenlerle saldırmıştır.
 
 
Kaynaklar 
Âya Nasıruddin Tusî der Yureş-i Moğolân ve Bağdad Nakşî Daşte est? Pejuheşî ez Didgâh-i Tarih-nigarî (Neşriyye-i Danişkede-i Edebiyyat-ği Meşhed, Yıl: 17, şemsî 1363, s. 479-502)
Etan Kohlberg, Kitabhane-i İbn Tavus, çev. Ali Kuli Kuraî-Resul Caferiyan, Maraşi Kütüphanesi Yayınları
Gıyasüddin b. Hümamüddin Handmir, Desturü'l-Vüzera
Hasan el-Emin, İsmailiyyun ve'l-Moğol ve Nasıruddin Tusî, Müessesetü'l-Gadir
Muhammed Bâkır Musevî Isfahanî Hansarî, Ravzatü'l-Cennat, İsmailiyan Yayınları
Murteza Ravendî, Tarih-i İçtimaî-i İran, Negah Yayınları
Resul Caferiyan, Tarih-i Teşeyyu der İran, İlim Yayınları
Sad b. Huzeyfe el-Gamidî, Sukutu Devleti'l-Abbasiyye ve Duru'ş-Şia beyne'l-Hakikat ve'l-Evham, Daru İbn Huzeyfe
Şirin Beyanî, Din ve Devlet der İran-i Ahd-i Moğol, Merkez-i Neşr-i Danişgâhî 

çev. Ertuğrul Ertekin

Bu yazı ilk defa, 1 Haziran 2013 tarihinde www.medyasafak.net sitesinde, burada yayınlanmıştır.

Taberî’nin İlmî ve Kültürel Şahsiyeti ve Şiîliği Meselesi

Resul Caferiyan

Taberî'nin Hayatı 

Ebu Cafer Muhammed b. Cerir b. Yezid et-Taberî el-Âmulî¹ 224 veya 225 yılında dünyaya gelmiş -Taberî doğum tarihini tam olarak bilmediğini söylemiştir²- ve 310 yılının Şevval ayında vefat etmiştir. Hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısında ve dördüncü yüzyılın başlarında yaşamış meşhur âlimlerden olan Taberî döneminin ilimlerinde, özellikle hadîs, fıkıh, tefsir, ahbar ve lügat ilimlerinde uzmanlaşmıştır.
 
Taberî'nin yaşadığı dönemdeki ilmî konumunu belirginleştirmek için biz bu makalemizde, Ebu Bekir Hatib Bağdadî'nin Tarihu Bağdad'ında ve Yakut el-Hamevî'nin Mucemü'l-udeba'sında verdiği detaylı bilgileri ve başta İbn Kamil olmak üzere talebelerinden nakledilen ayrıntılı rivayetleri bir kenarda tutacak, daha ziyade hayatının önemli bir kısmını oluşturan düşünce dünyasını aydınlatmaya çalışacağız. 
 
Taberî fıkıh ilminde diğer ilimlerden daha fazla ünlenmiştir. Nitekim İbn Nedim onu, Malik, Şafiî ve Davud b. Ali gibi dönemin ünlü fakihleri arasında zikretmiş³, tarih bölümünde Taberî'nin adını anmamıştır.
 
Taberî yedi yaşındayken Kur'ân öğrenmeye başlamış ve babasının himmetiyle⁴ tahsil hayatına adım atmıştır. Önce doğum yeri olan Âmul'de, sonra sırasıyla Rey, Basra, Kufe, Vasıt, Mısır ve Şam'da tahsilini sürdürmüş, âlim ve şeyhlerden çok sayıda hadîs dinlemiş ve Malikî ve Şafiî fıkhını bu mezheplerin âlimlerinden öğrenmiştir.⁵
 
Taberî, tahsil hayatını sona erdirdikten sonra Bağdat'a dönmüş, memleketi Âmul'a yaptığı iki yolculuk dışında⁶ ömrünün sonuna kadar oradan çıkmamış ve tedris ve telif faaliyetleriyle meşgul olmuştur.
 
Eserlerinin, özellikle en önemli iki eseri Tarih ve Tefsir'inin de gösterdiği gibi Taberî, hadîs derlemeye özen göstermiştir. Hadîs derleme gayreti onu uzun yolculuklar yapmak zorunda bırakmış ve güçlü hafızasında sakladığı bu hadîsleri kitaplarında ve risalelerinde yazıya geçirmiştir.
 
Tehzibü'l-asar'ında hadîs derlemenin yanı sıra rivayetler hakkında görüş bildirmiş ve büyük ölçüde fıkhî bağımsızlığını ispat edebilmiştir. Fıkhî konulardaki görüşleri, bazı durumlarda Şia'nın görüşlerine benzerlik gösterdiğinden Rafızî olmakla itham edilmiştir.
 
Taberî eserlerinde gündemdeki meselelere de değinmiş, Gadîr-i Hum hadîsinin inkâr edildiğini duyduğunda bu hadîsin nakil tariklerini ele alan kıymetli bir kitap yazmıştır. İbn Kesir bu kitabı görmüş ve kitabın hacimli bir kitap olduğunu yazmıştır.⁷
 
Taberî'nin fıkıhta Şafiî fıkhını tercih ettiği⁸, sonraları kimi Şafiîlerin onu Şafiî tabakatlarına almak istedikleri nakledilmiştir.⁹ Ancak Taberî ilmî kariyerinde ilerledikten sonra içtihat etmiş ve yeni bir mezhep kurmuştur. Çok sayıda âlim ve muhaddisin onun mezhebine uyduğu ve bu konuda kitaplar yazdığı bilinmektedir.¹⁰
 
Taberî'nin Yaşadığı Dönem 

Taberî, İslam medeniyetinin insanlık tarihindeki rolünü ve gücünü ortaya koyabilmek için gereken altyapıya sahip olduğu dönemde yaşadı. Bu dönemde İslam dünyasının egemenliği altındaki çeşitli bölgelerde farklı ilim dallarında tahsil gören ve araştırma yapan yüzlerce düşünür vardı. İslam medeniyetinin en görkemli çağının altyapısını hazırlayan asır işte bu asırdı.
 
İlim dalları arasında hadîs ilmi en çekici ilim dalıydı. Hadîs ilmi, fıkıh, tefsir, rical, hatta tarih ilminin gelişimine katkıda bulunmuş ve dinî ilimlerin temeli sayılmıştır. Bağdat, Kufe, Basra, Şam, Mısır, Rey, Nişabur medreseleri başta olmak üzere İslam topraklarındaki bütün medreselerde dinî kültürün ve İslam düşüncesi mirasının muhafızları sayılan muhaddisler vardı ve durmaksızın daha fazla hadîs derlemek ve detaylı rivayetler elde etmek için şehirden şehire yolculuk ediyorlardı. ¹¹
 
Bu meyanda, coğrafî bölgelere göre ve selef fakihlerin tesiriyle muhtelif fıkıh ve tefsir ekolleri ortaya çıkmıştı ve her bir ekol kendi inancını yayma gayretindeydi. Bu ekollere mensup âlimler, kendi hadîs ve fıkıh usullerini geliştirmek için kapsamlı kitaplar ve risaleler yazıyorlardı. Bu dönemde onlarca müsned, musannef, sünen, sahih vb. kitaplar yazılmıştı ve her bir fıkıh ekolü, bu doğrultuda kendisini diğerlerinin önüne geçirme, daha fazla hadîs toplayarak seleflerine destek sağlama ve kendi inançlarını ispatlama çabasındaydı.¹²
 
Bu süreçte fıkhî ve itikadî mezhepler arasındaki cidal, âlimlerin ilmî faaliyetlerinde belirleyici bir role sahipti; bu tartışmalar bir yandan âlimleri sınırlıyor, öte yandan çeşitli fıkhî ve itikadî konuları gündeme taşıyarak araştırma ve incelemelerde düşünürleri belirli bir yöntemi izlemeye zorluyordu. Üçüncü yüzyılda yazılan “Reddiye” başlıklı kitapların sayısı yüz otuzdan fazladır. İbn Nedim bu kitapların isimlerini el-Fihrist'inde kaydetmiştir; ancak burada kaydedilen kitapların bir kısmı ikinci yüzyıla ve dördüncü yüzyılın ilk çeyreğine aittir.¹³
 
Burada Taberî'nin konumunu belirginleştirmek için dönemin fikrî ve itikadî akımları hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır.
 
Tarihsel olarak İslam'ın ilk yüzyıllarında başlıca birkaç akımdan söz etmek mümkündür: Bunlardan ilki, Hz. Ali (a.s) ilgisinden gulata kadar, İmamiyye, Zeydiyye ve İsmailiyye'nin de içerisinde yer aldığı, bütün eğilimleri içinde barındıran Teşeyyü'dür.
 
İkincisi, Sıffîn savaşının sonlarında ve Nehrevan savaşı sürecinde şekillenen Haricîlik'tir.
 
Üçüncüsü, birinci yüzyılın sonu ve ikinci yüzyılın başında ortaya çıkan Mürcie'dir. Mürcie, daha çok Hz. Ali-Osman ilişkisini ele almış ve büyük günah işleyenin durumu gibi konularda görüş ileri sürmüştür.
 
Dördüncü mezhebî akım, sonraları Ehlisünnet olarak bilinen Osmaniyye veya Emeviyye mezhebidir. Bu mezhebin inanç esasları Muâviye iktidarınca ve ona bağlı Zührî, Ebu'l-Zenâd vb. âlimlerce desteklenmiş ve yayılması sağlanmıştır.¹⁴
 
Bu mezhep, Cahiz'in el-Osmaniyye başlıklı kitabında savunduğu mezheptir. Gerçi Cahiz, muhtelif mezheplere gönül vermiş ancak hiçbirine bağlı kalmamıştır. Cahiz bu kitabında, Allame Seyyid Mehdî Ruhanî'nin de hatırlattığı gibi, Osman'ı savunmayı amaçlamamıştır -kitabın yalnızca iki yerinde Osman'ın adı geçer. Amacı, Emevîler döneminde halkın genel inancı olan Osmanîlik mezhebinin inanç esaslarını ve görüşlerini savunmaktır.¹⁵
 
Bu inanç esaslarının başında, halifeleri işbaşına geliş sıralarına göre faziletli kabul etmek ve Hz. Ali'yi halife olarak kabul etmemek gelir. Bu inancın sonu, Nasıbîliğe varır.
 
Öte tarafta Iraklı, Hicazlı ve İranlı birçok fakih ve muhaddis Osmanî mezhebini kabul etmiyor ve Hz. Ali'nin faziletlerine inanıyordu. Sırf bu inanç, onları Şiî addetmek için yeterli bir sebepti. Bugün ricâl/biyografi kitaplarında dönemin düşünsel tavrının göstergesi olan “Şiîlik eğiliminde” olmakla itham edilmiş yüzlerce âlime rastlamak mümkündür. Çünkü Osmanîler, Hz. Ali hakkında küçücük bir fazilet inancına sahip olan, içindeki Ali muhabbetini izhar eden herkesi Şiî, hatta Rafızî addediyordu.^* Buna karşın ricâl kaynaklarında karşılaşılan “Osmanî idi”¹⁶ ifadesi, Şia'ya muhalif olmanın, aslında hicrî ilk iki yüzyılda halkın çoğunluğunun mezhebine mensubiyetin göstergesidir.
 
Önceleri Basra'da ortaya çıkan, sonra Bağdat'ta yoğunlaşan Mutezile, Cemel savaşının ardından Osmanîliği benimsemiş ancak bir süre sonra Basra'daki Mutezilîler arasında Şiîlik alametleri görülmeye başlanmıştır.¹⁷ Bunun sebebi Mutezile'nin akılcı tutumudur.
 
Öte yandan Bağdat Mutezilesinde Şiîlik izleri daha belirgin ve güçlüydü. Bunun en açık örneği Ebu Cafer İskafî ile oğlu İbnü'l-İskafî'nin görüşleridir. İbnü'l-İskafî el-Miyar ve'l-muvazene¹⁸ adlı kitabında dönemin tartışmalı güncel konuları hakkında görüşlerini beyan etmiş, ezcümle Hz. Ali'nin diğerlerinden faziletli olduğunu açıklamıştır. Ebu Cafer İskafî de Cahiz'in el-Osmaniyye'sine bir reddiye kaleme almıştır.^**
 
Üstad Allame Ruhanî, İbn Sad'ın Tabakatü'l-kübra'sını mütalaa ettikten sonra Ehlisünnet nispetinin hicrî 150 yılına kadar kimse için kullanılmadığını fark ettiğini söyler. Daha sonra, büyük bir ihtimalle hicrî 200 yılından itibaren Ehlisünnet kullanımı yaygınlaşmıştır. Bu bakımdan, Osmanî ruh halinden dönüş anlamındaki yeni kullanımıyla Ehlisünnet kavramı hicrî üçüncü yüzyılın başlarında yaygınlaşmaya başlamıştır.
 
Bu, kişisel inançları, daha sonra kazandığı anlamıyla Ehlisünnet'in inanç ilkelerine benzerlik gösteren çok sayıdaki fakih ve muhaddisin varlığını inkâr etmemizi gerektirmez. Burada üzerinde durulması gereken, Cahiz'e kadar (öl. 255) toplumun çoğunluğunun onun kitabında savunduğu Osmanîlik inancını benimsediğidir.
 
Hicrî üçüncü yüzyılın başında, Memun'un hilafetinin başlamasıyla eşzamanlı olarak Şiîlik yayılmıştı ve o dönemde artık Ehl-i Hadîs ve Ehlisünnet ve'l-Cemaat olarak ortaya çıkan Osmanîlik darboğaza girmişti. Memun'un, Kur'ân'ın yaratılmışlığı düşüncesini kabullendirme girişimleri, kendisinin ve halefleri Vasık ve Mutasım'ın yaklaşık hicrî 232 yılına değin süren sınırlamaları Ehlisünnet'in gerileyişine; Hz. Ali'yi kabullenme, Muâviye ve Osman'ı kabullenmeme, hatta ilk halifelere karşın Hz. Ali'yi tercih etme biçiminde ciddi Şiîlik eğilimleri gösteren Mutezile'nin ise yükselmesine sebep oldu. Ancak hicrî 232 yılında halife olan Mütevekkil, başta en güçlü âlimleri olan Ahmed b. Hanbel olmak üzere Ehl-i Hadîs'i destekledi ve Şia ve Mutezile'ye muhalefet etti. Bu süreçte Bağdat, Ahmed b. Hanbel'den kısa bir süre sonra Hanbelîlik adını alacak olan Ehl-i Hadîs'in baskınına uğradı.
 
Her ne kadar Ahmed b. Hanbel, Osmanî inancında birtakım reformlar yapmış ve Hz. Ali'yi dördüncü^*** halife olarak Osmanîlik içerisine dâhil etmiş olsa da¹⁹ -gerçekten bu girişiminden dolayı ciddi eleştirilere maruz kalmıştı- yine de dolaylı olarak faziletlerini inkâr yoluyla Hz. Ali'yi sindirme siyaseti ile hadîste zahirîlik ve teşbih inancı Ehl-i Hadîs tarafından devam ettirildi.
 
Yukarıda değindiğimiz ve biraz aşağıda detaylıca ele alacağımız gibi, bu süreçte, muhaddis ve fakihlerin birçoğu Ehl-i Hadîs'e muhalefet etti ve bunun neticesinde ya sindirildiler ya da çeşitli suçlamalara maruz kaldılar.
 
Burada, Ehl-i Hadîs'in ve Taberî'nin yaşadığı dönemde Bağdat'ta en güçlü düşünce akımı olan Hanbelîliğin ruh halini daha iyi ortaya koymak amacıyla İbn Kuteybe'nin (öl. 276) Ehl-i Hadîs hakkındaki yargısından söz etmek yerinde olacaktır. İbn Kuteybe, Ehl-i Hadîs'tendir ve hatta İbn Hacer tarafından Nasıbî olmakla suçlanmıştır.²⁰ İbn Hacer onunla ilgili olarak şöyle yazar: “İbn Kuteybe teşbihe meyilliydi, itretten inhiraf etmiş, sapmıştı.”
 
İbn Kuteybe, büyük olasılıkla hayatının sonlarında kaleme aldığı kitabında Ehl-i Hadîs'i ve onların müfrit tutumlarını sert bir dille eleştirir:
 
“Onların [Ehl-i Hadîs] Rafıza'nın Ali muhabbetindeki ifratına karşın Ali'yi (kerrem Allahu vechehu) geri planda tutmada ifrat ettiklerini, hakkını eda etmediklerini ve hakkında kötü konuştuklarını gördüm. Her ne kadar O'nun zulüm işlediğini tasrih etmemiş olsalar da, O'nu haksız yere kan dökmekle suçlamışlar ve ayrıca Osman'ın katline karışmakla itham etmişlerdir. Onu hidayet imamlarından (eimme-i hüda) görmemiş, fitne imamları (eimme-i fiten) arasında saymışlardır. Onun halifeliğini, halkın bu konuda ihtilaf ettiğini ileri sürerek inkâr etmiş, buna karşın Yezid'i halife saymışlardır. Çünkü onlara göre bu konuda icma hâsıl olmuştur. Muhaddislerin çoğunluğu faziletlerini nakletmekten, hakkında söylenenleri izhar etmekten kaçınmışlardır. Hâlbuki Ali'nin faziletlerine dair hadîsler sahih yollarla nakledilmiştir.”
 
“Ayrıca onlar, oğlu Hüseyin'i Müslümanların arasına fitne soktuğu gerekçesiyle haricî addetmiş ve kanının dökülmesini caiz bilmişlerdir. Çünkü Peygamber, ‘Ümmetime karşı huruç edeni öldürün!' buyurmuştur. Evet, onlar Ali'yi ve şura ehlini birbirine eşit görmüşlerdir. Çünkü onlara göre Ömer, Ali'yi üstün görseydi onu diğerlerine tercih ederdi. Onlar Ali'nin adını anmaktan kaçınmışlardır. Bu, öyle bir noktaya varmıştır ki onların muhaddisleri, Ali'nin faziletlerine dair hadîsleri nakletmekten kaçınmış, Amr b. Âs ve Muâviye'nin faziletlerini aktarmışlardır. Buna yaparken de bu ikisini büyütmek niyetinde olmamışlardır; asıl amaçları Ali'yi küçültmektir. Biri çıkar da Ali hakkında ‘Peygamber'in kardeşi ve torunları Hasan ile Hüseyin'in babasıdır' veya ‘Kisa ashabı; Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin'dir' derse onların öfkeden yüzleri kızarır… Biri, Resulullah'ın ‘Ben kimin mevlası isem Ali onun mevlasıdır' veya ‘Senin benim yanımdaki konumun Harun'un Musa yanındaki konumu gibidir' veyahut buna benzer bir hadîsini nakletse rivayetin isnadını tenkit yoluna gidip hadîsi inkâra kalkışır, nakledeni Rafızî olmakla itham edip hakkını ayaklar altına alırlar. Onlar yüzünden [muhaddisler] Ali'ye olmadık şeyleri nispet ederler. Bu, cehaletin ta kendisidir. Senin üzerine düşen, Ali'nin Peygamber katındaki konumunu, Resulullah'ın kardeşi ve damadı olduğunu bilmek; O'nun düşmanlarla cihaddaki sabrını, savaşlarda Peygamber'in yanındaki fedakâr tutumunu ve ilim, din ve şecaatteki konumunu iyice öğrenmektir.”²¹
 
İbn Kuteybe sözlerinin devamında benzeri sözlerle Hz. Ali'ye övgülerde bulunur. Bu, kitabı tahkik eden araştırmacının da ifade ettiği üzere, -bir anlamda- İbn Kuteybe'nin tavır değişikliği olarak da görülebilir. Çünkü İbn Kuteybe Ehlibeyt'e (a.s) buğzuyla tanınan bir âlimdi. Biz burada İbn Kuteybe'nin sözlerini Taberî'nin çatıştığı Hanbelîlerin, dönemin en baskın düşünce akımının tutumunun iyice anlaşılmasını sağlamak için aktardık.
 
Makdisî ise Bağdat'taki durumu şöyle anlatır: “Bağdat'ta Muâviye, müşebbihe ve Berbeharî (Berbahariyye Bağdat'taki Hanbelî imamlardan biriydi) sevgisinde ifrat eden bir topluluk vardı.”²²
 
Her halükarda Mütevekkil'in hilafetinden itibaren Bağdat Hanbelîleri şehrin büyük çoğunluğunu oluşturuyordu ve diğer âlimler onlardan çekiniyorlardı. Bununla birlikte Bağdat'ta Şiîler ve Mutezilîler de yaşıyordu. Şiîler Kereh mahallesinde ikamet ediyorlardı, ancak mevcut şartlarda varlık gösteremiyorlardı. Hicrî dördüncü yüzyılın ilk yarısına, Büveyhîler hükümetine değin Şiîler güçlendi ve Şiîler tarafından Hanbelîlere karşı yeni ve güçlü bir cephe oluşturuldu. Bu cephenin yapısı ve özellikleri bizim buradaki araştırma konumuzun dışındadır.
 
Taberî'nin Hanbelîlere Karşı Tutumu 

Şiîlerin, Ehl-i Hadîs karşısında güçlenmesinden ve Ebu'l-Hasan Eşarî'nin hicrî dörüncü yüzyılın ilk yarısında akılcılık ile hadîsçilik arasında orta yol belirlemesinden önce Hanbelîler Bağdat'ta tek söz sahibi topluluktu. Hanbelîlere karşı koyabilecek âlim sayısı çok azdı. Halifeler bile Hanbelîlere mütemayildi.
 
Taberî'nin Kur'ân'ın yaratılmışlığı, teşbih, Hz. Ali'ye hürmetsizlik ve -Muâviye'nin teşvik ettiği- selef âlimlerin ısrarla savunulan fetvaları karşısındaki cesur tavrı övgüye değerdir. Taberî, Hanbelîlerden ve onlara tabi yöneticilerden korkmadan kendi inancını açıklıyor ve Hanbelî ilim merkezlerini tezyife çabalıyordu.
 
Taberî'nin Hanbelîlere karşı tutumunu gösteren birkaç rivayet oldukça önemlidir:
 
a) Taberî ile ilgili bilgi veren biyografi kaynaklarında yer alan çok sayıdaki rivayette Hanbelîlerin Taberî'ye ettikleri zulümden söz edilmiştir. Bu rivayetlere göre onlar Taberî ile görüşülmesini ve ondan hadîs nakledilmesini sınırlamış ve talebelerin onunla görüşmesini engellemişlerdir. Hüseyinek Hüseyin b. Ali Hafız şöyle der: “İbn Huzeyme bana İbn Cerir'den bir şey [rivayet] duyup duymadığımı sordu. Duymadığımı, çünkü Hanbelîlerin onunla görüşmeyi engellediklerini söyledim.”²³ Kendisinden nakledilen bir rivayette İbn Huzeyme “Hanbelîler Taberî'ye zulmettiler” der²⁴ ve ekler: “Hanbelîler ona bir şey okumak isteyenin peşini bırakmıyorlardı.”²⁵
 
Tabakat'ında bu rivayetleri değerlendiren Sübkî, Hanbelîlerin Hüseyinek gibi bir şahsın Taberî ile görüşmesini engelleyecek güce sahip olmadıklarını, bu yüzden de İbn Huzeyme'nin Hüseyinek'i Taberî ile görüşmediğinden dolayı kınadığını yazar.²⁶ Ancak Sübkî, bu değerlendirmesinde bir ölçüde haklı da olsa, Hanbelîler onun sandığından çok daha fazla güce sahipti ve Taberî ile görüşmek cesaret istiyordu.
 
b) Aynı müellif Zilkade ayında İbn Cerir Taberî'nin Hanbelîlerle münazara için Ali b. İsa'nın evine gittiğini ancak Hanbelîler gelmeyince Taberî'nin evine döndüğünü yazar.²⁷ Bu rivayet Taberî'nin Bağdat'ta Hanbelîlere karşı aldığı tavrın göstergesidir.
 
c) Taberî'nin Hanbelîlere karşı tavrının bir diğer göstergesi İhtilafü'l-fukaha adlı eserinde Ahmed b. Hanbel'in adını zikretmemesidir. Bunun nedeni kendisine sorulduğunda Taberî şu cevabı vermiştir: “O fakih değildi, muhaddisti.” Taberî bu yüzden Hanbelîlerin baskısına uğramıştır.²⁸
 
Taberî'nin bu tavrının önemi, Ahmed b. Hanbel'in Ehl-i Hadîs katındaki değeri göz önüne alındığında açıklığa kavuşur.
 
d) Yakut el-Hamevî'nin naklettiği bir başka rivayette Hanbelîlerin Taberî'nin yanına geldiklerinden ve Cuma günü Ulu Cami'de ona Ahmed b. Hanbel ve arşa oturmak hadîsi hakkındaki görüşünü sorduklarından söz edilir. (Müşebbihe'nin ve Hanbelîlerin hadîs kelime anlamıyla yorumladıklarını hatırlatmak uygun olacaktır.)
 
Taberî: “Ahmed b. Hanbel'in muhalif görüşlerinin bir itibarı yoktur,” deyince Hanbelîler: “Âlimler onun reyini diğer âlimlerin reyleriyle birlikte nakletmiş ve onun muhalif görüşünü hesaba katmışlardır,” dediler. Bunun üzerine Taberî: “Ben böyle bir şey görmedim, nitekim onun [muhaddis ve fakihlerinde içinde bulunduğu] bir ashabı yoktur. Arşa oturmakla ilgili hadîse gelince; bu muhaldir,” dedi ve şu şiiri okudu: Onun ne bir dostu vardır / Ne de arşta birlikte oturduğu bir cülusu
 
Hanbelîler ve Ehl-i Hadîs bunu duyunca ayağa kalkıp Taberî'nin üzerine saldırdılar ve onu tekmelediler. -Hanbelîlerin sayısı binlerle ifade edilmiştir.- Ebu Cafer kalktı ve evine gitti, ama onlar peşini bırakmayıp evini taşladılar. Öyleki evinde taş yığınından bir tepe oluşmuştu. Kolluk kuvvetleri reisi Nazurek beraberinde on binlerce insanla birlikte oraya gelip onları dağıttı. Hanbelîler ve Ehl-i Hadîs, Taberî'nin kapısına yazdığı şiiri silip yerine Ahmed b. Hanbel'i öven bir şiir yazdılar.²⁹
 
e) Taberî'nin Hanbelîlere muhalefeti ömrünün sonlarında daha da şiddetlenmiştir. Hanbelî İbn Kesir, Hanbelî avamından bir zümrenin gündüz defnedilmesini engellediğinden Taberî'nin evinin içine defnedildiğini yazar.
 
Bu noktada onlar Ebu Bekir Muhammed b. Davud ez-Zahirî'den^**** etkilenmişlerdi. Çünkü o Taberî'yi Rafızîlikle itham etmişti. Taberî vefat ettiğinde Bağdat'ın dört bir yanından gelen insanlar evinde onun cenaze namazını kıldılar.³⁰
 
Taberî'nin gece defnedildiği başka rivayetlerde de geçmektedir. Bunun nedeni, Taberî'nin Şiîlikle itham edilmiş olmasıdır.³¹ İbn Esir, bu rivayeti İbn Miskeveyh'in Tecaribü'l-ümem'inden naklen aktarmıştır.³²
 
f) İbnü'l-Cevzî'nin bu konudaki rivayeti de açıklayıcıdır. İbnü'l-Cevzî, Sabit b. Sinan'ın rivayetini naklettikten sonra Rafızîlik ve mülhitlik ile suçlandığından ötürü Taberî'nin cenazesinin gündüz defnedilmesine engel olunduğunu, bu yüzden de cenazesinin gizlice kaldırıldığını belirtir: “Onu Rafızîlikle suçlamalarının nedeni ayağı yıkamak gerektiğine değil de mesh etmek gerektiğine inanmasıydı.” Daha sonra şöyle yazar: “Ebu Bekir b. Ebi Davud, Nasru'l-Hâcib'e Taberî'yi şikâyet etmiş ve ona Taberî'nin bizzat inkâr ettiği birtakım şeyler yakıştırmıştı. Mesela onu Cehmî olmakla suçlamıştı.”
 
İbnü'l-Cevzî şöyle devam eder: “Taberî ‘Hayır, iki eli de açıktır' (Maide 64) ayetinde kastedilenin Allah'ın elleri olmadığı, iki elden maksadın Allah'ın nimetleri olduğu kanısındadır. Taberî bunu inkâr etti, söylemedim, dedi. Ebu Bekir b. Ebi Davud ayrıca şöyle dedi: Taberî, ‘Hz. Peygamber'in ruhu bedeninden ayrılınca (Hz. Peygamber Hz. Ali'nin dizine uzanmıştı, Hz. Ali'nin eli de dizinin üstünde, Hz. Peygamber'in başının altındaydı) Hz. Ali'nin ellerine aktı ve Hz. Ali onu yaladı' hadîsini nakleder.”
 
İbnü'l-Cevzî devamında, “Yaladı” tabiri yoktur, “Ali onu yüzüne sürdü” tabiri vardır, yazar ve ekler: “Bu versiyonuyla da hadîs sahih değildir.” Kitabının devamında İbn Cevzî şunları yazar: “İbn Cerir Taberî, Nasr Hacib'e, İslam'da Ehl-i Hadîs kadar hasisliğe duçar olmuş başka bir topluluk yoktur, mealinde bir söz yazmıştır.” Bundan sonra kendisi de müfrit bir Hanbelî olan İbnü'l-Cevzî, Taberî'ye saldırmaya ve küfür etmeye başlar; kitabın devamında ilmî bir tartışma yoktur.³³
 
Yukarıda alıntıladığımız pasajlardan Taberî'nin Ehl-i Hadîs ile şiddetli bir tartışma içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Hadîs'e muhalefet etme cesareti Taberî'nin sağlam bir kişiliğe sahip olduğunu gösterir. Taberî'nin hayatının bu dönemi onun hayatının en önemli devresidir.
 
Taberî'ye er-Red alâ el-Harkusiyye^***** adında bir kitap izafe edilmiştir. Harkus b. Züheyr Haricîlerin ilk liderlerindendir. Bu kitap aslında Hanbelîliğe karşı yazılmış bir reddiyedir.³⁴ Taberî'nin burada Hanbelîliği Harkusiyye şeklinde isimlendirmesinin nedeni, Hanbelîliğin Hz. Ali hakkında Haricîlerle aynı görüşe sahip olmasıdır.³⁵ Muhalifleri Taberî'yi tek doğru yol olan Ehl-i Hadîs yolundan saptığı için eleştirmişlerdir.
 
Netice 

Bu bölümün sonunda bir yandan Ehlibeyt'in (a.s) manevî azametini, öte yandan Taberî'nin ilim tahsili yolunda gösterdiği tahammülfersa çabasının göstergesi olan bir rivayeti nakletmeyi uygun buluyoruz.
 
Nasr b. Kesir şöyle der: Altmış yıl önce veya biraz daha fazla bir zaman önce Süfyan-ı Sevrî ile Cafer b. Muhammed es-Sadık'ın (s.a) yanına gittik. Ben, Cafer b. Muhammed'e, “Hacca niyetlendim, bana bir dua öğret,” dedim.
 
Cafer b. Muhammed, “Harem'e vardığında ellerini Kâbe'nin duvarına koy ve “Yâ sâike'l-kuvvet ve yâ Samia's-savt ve yâ Kâsiye'l-izâmu'l-lehmâ ba'de'l-mevt” dedikten sonra istediğin duayı et,” buyurdu.
 
Sonra Süfyan-ı Sevrî Cafer b. Muhammed'e bir şey söyledi, ama ben ne söylediğini anlayamadım.
 
Cafer b. Muhammed ona döndü ve şöyle buyurdu: “Sevdiğin bir şeye kavuştuğunda çokça elhamdülillah de. Sevmediğin bir şey başına geldiğinde ise sık sık la havele vela kuvvete illa billah, de. Rızkın azaldığında ise çokça istiğfar et.”
 
Kadı şöyle der: “Furat oğullarından bir şahıs, ya kendi aşiretlerinden birinden ya da başka birinden şöyle nakleder: ‘Ebu Cafer Taberî'nin (r.a) yanındaydım. Ölümünden bir saat önce Cafer b. Muhammed'den (a.s) ona bir dua naklettiler. Taberî defterini istedi ve onu yazdı. Ona şimdi yazı yazma zamanı mıdır, dediler. Taberî, “İnsana, ölüm kendisine ulaşıncaya kadar ilim tahsilini bırakmaması yakışır,” dedi.³⁶
 
***
 
Taberî'nin Mezhebi 

Taberî'nin mezhebini ve inançlarını anlamak için üzerinde durulması gereken konulardan biri, onun meşhur edebiyatçı ve şair Harezmî ile akrabalığı konusudur.
 
Tarihü'l-ümem ve'r-rusul ve'l-mülûk ve kapsamlı bir tefsir olan Camiü'l-beyan'ın müellifi Muhammed b. Cerir b. Yezid Taberî, tarih, tefsir ve fıkıh alanında kaleme aldığı kitaplarından da anlaşılacağı üzere, hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısında ve dördüncü yüzyılın başlarında yaşamış İranlı büyük bir Sünnî âlimdir. Hicrî 224 yılında doğmuş ve 310 yılında vefat etmiştir. Hayat hikâyesini birçok biyografi kitabında bulmak mümkündür.
 
Meşhur bir şair olan Ebu Bekir Muhammed b. Abbas Harezmî hicrî dördüncü yüzyılda yaşamış, emirlerle ve ediplerle içli dışlı olmuştur. Harezmî Büveyhîleri sevmiş ve savunmuş, bu konuda mutaassıp davranmış, onları öven şiirler yazmıştır.³⁷ Muhtemelen hicrî 323 yılında doğan Harezmî'nin 383 yılında öldüğü söylenir.³⁸ Harezmî'nin şiirlerinin dışında edebî açıdan oldukça önemli olan risaleleri ve mektupları da günümüze ulaşmıştır. Eserleri 1970 yılında Şeyh el-Hazin'in tahkikiyle Beyrut'ta yayımlanmıştır.
 
Harezmî İmamî Şiî'dir. Makalat müellifleri ve Sünnî ricâl âlimleri onun Rafızî olduğunu kaydederler. Bu müelliflere göre Rafızîlik, On İki İmam Şiîliğinin müfrit biçimidir. Gali olmayan Şiîlik, Hz. Ali'yi (a.s) Osman'a ve doğal olarak diğer halifelere tercih eden kimseler için kullanılırken³⁹ Harezmî'nin Nişabur Şiîlerine yazdığı ve tarih boyunca yöneticilerin Ehlibeyt'e ve Şiîlere yaptıkları zulümlerden söz ettiği mektubunda Rafızîlik izlerine rastlanır.⁴⁰
 
Biz, makalemizin bu bölümde, Taberî'nin Harezmî ile akrabalığını ele alacak, bununla da Taberî'nin hangi mezhebe mensup olduğunu saptamaya çalışacağız.
 
Bu bölümde iki konu üzerinde durmamız gerekmektedir. a) Meşhur edip Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin oğlu olduğu b) Harezmî'nin bir şiirinde dayılarına Rafızîlik isnat ettiği.
 
Eğer bu iki konuyu açıklığa kavuşturabilir, başka birtakım delillerin yardımıyla Harezmî'nin sözünü doğrulayabilirsek tarihçi Taberî'nin Şiîliği meselesini aydınlatabiliriz.
 
Harezmî'nin Tarihçi Taberî ile Akrabalığı 

Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin oğlu olduğu hususunda birçok kaynak bilgi vermiştir. Ensab alanında yazılmış en iyi kitaplardan birinin müellifi olan Semanî bu konuda şöyle yazar: “Harezm mensuplarından biri Ebu Bekir Muhammed b. el-Abbas el-Harezmî'dir. Ona, Muhammed b. Cerir b. Yezid et-Taberî'nin yeğeni olmasından dolayı Taberî de denilir.”
 
Semanî daha sonra el-Müstedrek alâ es-sahiheyn'in müellifi Ebu Abdullah Hâkim Nişaburî'den Harezmî'nin hafıza gücü ve Tarihu Nişabur'u yazarken kendisine yaptığı yardım hakkında bir rivayet nakleder.⁴¹
 
İbn Esir Cezerî de Semanî'nin yazdıklarını özetle nakletmiştir.⁴²
 
Edebiyat alanında yazdığı kitabında Harezmî'nin şiirlerini ve risalelerini uzun uzun aktaran Salebî, onun aslında Taberistanlı olduğunu, bu yüzden ona Taber-i Hazmî denildiği yazmış, ancak onun Taberî ile akraba olduğuna değinmemiştir.⁴³
 
Ünlü biyografi müellifi İbn Hallikan Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin oğlu olduğunu yazmıştır.⁴⁴
 
Meşhur Sünnî ricâl âlimi Zehebî de İbn Hallikan ile aynı görüştedir.⁴⁵
 
Yukarıda verdiğimiz bilgilerden söz konusu Taberî'nin, başka bir Taberî değil de dedesinin adı Yezid olan ünlü tarihçi Taberî olduğu açıkça anlaşılmaktadır.
 
Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni olduğunu yazanlar arasında kendisinin de Taberî ile akrabalık bağı olduğunu söyleyen İbn Funduk'tan ayrıca söz etmemiz gerekir. O şöyle yazar: “Muhammed b. Cerir et-Taberî, edip Ebu Bekir el-Harezmî'nin dayısıdır ve büyük bir tarih yazmıştır. Benim de kendisiyle akrabalık bağım vardır.”⁴⁶
 
İbn Funduk Tarih-i Beyhak'ın bir başka yerinde şöyle yazar: “Hace Ebu'l-Kasım el-Hüseyin b. Ebi'l-Hasan el-Beyhakî şecaatli, korkusuz bir adamdı. Dönemin yöneticileri ona ihtiram gösterirdi. Annesi Ebu'l-Fadl Ebu Bekir el-Harezmî idi. Üstad ve âlim faziletli Ebu Bekir el-Harezmî, tarih ve tefsir müellifi Muhammed b. Cerir et-Taberî'nin yeğenidir. Hâkim Ebu Abdullah Hâfız Tarih-i Nişabur'unda bunu zikretmiştir.”⁴⁷
 
Daha eski âlimlerden Hanbelî İbnü'l-İmad⁴⁸ ve Yafiî⁴⁹ de Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni olduğunu yazmışlardır. Ziriklî de el-İlam'ında bu hususa işaret eder.⁵⁰
 
Geçmiş müellif ve âlimler arasında Taberî'nin Harezmî'nin dayısı olduğunu yalanlayan veya başka bir Taberî'nin (ileride bu Taberî'ye değineceğiz) Harezmî'nin dayısı olduğunu iddia eden birine rastlamadık.
 
Harezmî'nin Şiiri 

Böylelikle Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni olduğu konusunda tarihsel açıdan bir şüphe olmadığı meselesi açıklığa kavuşmuş oldu. Şimdi Harezmî'nin konuyla ilgili şiirini ele almamız yerinde olacaktır. Yakut el-Hamevî şiiri şu şekilde nakleder – ileride el-Hamevî'nin görüşüne yer vereceğiz.
 
Ben Âmil'de doğdum, Cerir oğulları benim dayımdır
Her insan dayısına çeker,
Bilin ki ben atadan babadan Rafızîyim,
Başkaları ise sonradan Rafızî
 
Bu şiiri, kıymetli bir kitap olan Nakz'ın müellifi Abdulcelil Razî Kazvinî (öl. yaklaşık 560) de nakletmiştir. Kazvinî şöyle yazar: “Meşhur Ebu Bekir Harezmî Şiî inancındadır ve fazıl kimseler onun fazilet ve kadrini inkâr etmemiştir. Bu beyitler onundur.” Gerçi müellif bir Şiî'nin asla Ebu Bekir ismini almayacağını yazmıştır. Daha sonra şiiri nakleder. Kazvinî'nin naklettiği şiirle Yakut'un naklettiği şiir ikinci dizede farklılık gösterir.⁵²
 
Başkaları atadan babadan Rafızîdir,
Ben ise sonradan Rafızîyim.
 
Muhtemelen şiirin bu versiyonu doğrudur, önceki değil.
 
İbn Ebi'l-Hadid de bu şiiri nakletmiş, ancak şiiri tarihçi Taberî'ye değil de İmamî Taberî'ye izafe etmiştir.⁵³ İbn Ebi'l-Hadid şiiri Taberî'nin söylediği kanısındadır ve büyük bir hata içerisindedir. Çünkü ne meşhur bir edip olan Yakut ne de Kazvinî bu şiiri -ister tarihçi ister İmamî Taberî olsun- Taberî'ye izafe etmiştir. Şiirin sahibinin Harezmî olduğu kesindir.
 
İbn Funduk da bu şiiri Harezmî'ye izafe etmiş ve yalnızca birinci dizesini nakletmekle yetinmiştir.⁵⁴
 
Kazvinî'nin, künyesi Ebu Bekir olduğu gerekçesiyle Harezmî'nin Şiî olamayacağını iddia etmesiyle ilgili olarak şunları söylemek gerekir:
 
Öncelikle; el-Hamevî'nin rivayetinden, ayrıca Nişabur Şiîlerine yazdığı mektubundan Harezmî'nin İmamî Şiîsi veya o günkü kullanımıyla Rafızî olduğu anlaşılmaktadır.
 
İkincisi; şiirin el-Hamevî'nin ve İbn Ebi'l-Hadid'in naklettiği versiyonundan da anlaşılacağı gibi, Harezmî'nin babası Sünnî olabilir ve ona böyle bir künye seçmiş olabilir. O, dayılarından ötürü Rafızîliği seçmiştir. Nitekim şiirinde, her insan dayısına çeker, demektedir.
 
Üçüncüsü; Kazvinî, Şiî ricâl kitaplarında, Masum İmamların (a.s) sahabîlerinin birçoğunun adının Ömer olduğunu, hatta bazılarının Ebu Osman künyesine sahip olduklarını görmüş olmalıdır.
 
Dördüncüsü; Muhtemelen Kazvinî kendi zamanına göre bir değerlendirmede bulunmuştur veya bu söyledikleri bir çeşit alaydır. Her halükarda Kazvinî'nin eleştirisi tutarlı değildir.
 
Yakut el-Hamevî'nin Harezmî'nin Şiiri Hakkındaki Görüşü 

Yakut el-Hamevî Mucemü'l-buldan'ının Amul maddesinde Harezmî'ye değinmiş ve şöyle yazmıştır: “O, Ebu Cafer'in dayısı olduğunu sanmıştır.” Daha sonra şiiri nakleder ve ekler: “O yalan söyler, Ebu Cafer Rafızî değildi.”
 
Yakut önce “sanmıştır” daha sonra “yalan” ifadesini kullanarak Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni oluşunu tekzip etmek mi istemiştir? Bize göre cevap olumsuzdur. Görünen o ki, Taberî'nin Rafızî olmadığına dair cümlesinden anlaşılan, onun Harezmî'nin Taberî'ye isnat ettiği Rafızîlik nispetini yalanlamak istemiştir.
 
Harezmî'nin görüşüyle ilgili olarak Ravzatü'l-cennat'ın müellifi Vahid Behbehanî'nin oğlunun yazdığı Makamiu'l-fadl'dan bir alıntı yapar. Makami'nin müellifi kitabında ricâl kaynaklarında adı geçen Muhammed b. Cerir et-Taberî'nin kim olduğu sorusunu sorar. Şöyle yazar: Bizde Muhammed b. Cerir adında iki kişi vardır. Birisi, İbn Cerir b. Galib et-Taberî'dir ve Şafiî'dir. Nitekim Şafiî olan Nevevî Tehzibü'l-esma'sında onu övmüştür. Bu Taberî her ikisi de ünlenen tarih ve tefsir kitaplarının müellifidir. Diğeri ise Muhammed b. Cerir b. Rüstem et-Taberî'dir. el-Müsterşid ve el-İzah kitaplarının müellifi olan bu Taberî'nin Şiî olduğunda şüphe yoktur. Yeğeni Harezmî'nin övgüyle söz ettiği Taberî de işte bu Taberî'dir. Lakin Yakut el-Hamevî burada isim benzerliğinden dolayı hataya düşmüş ve Harezmî'yi yalanlamıştır.
 
Makami müellifinin açıklamasını esas alan Ravzatü'l-cennat'ın müellifi ise şunları yazar: “Yakut'un hatası Harezmî'nin kendisini tarihçi Taberî'nin yeğeni olarak tanıttığını sanmasıdır.” Daha sonra söz konusu Taberî'nin tarihçi Taberî olmadığını delilleriyle açıkladıktan sonra ekler: “Şiî ricâl kaynaklarını dikkatle incelersen, her ne kadar İbn Hallikan onu tarihçi Taberî'nin yeğeni olarak tanıtmışsa da, tarihçi Taberî'nin Harezmî'den yaklaşık yüz sene önce yaşadığını görürsün.”⁵⁷
 
Ayanü'ş-şia'nın müellifi de bu görüşü kabul etmiş ve Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin değil de İmamî Taberî'nin yeğeni olduğunu yazmıştır.⁵⁸
 
Biz, tarihte iki, hatta üç Taberî olduğunu kabul ediyoruz. Bu üç Taberî'nin künyeleri, adları, Taberistan'a mensubiyetleri, hatta Âmulî⁵⁹ uzantısı birbirinin aynıdır.
 
Necaşî Ricâl'inde bu iki Taberî'den birini Âmmî/Sünnî mezhep⁶⁰, diğerini İmamî⁶¹ şeklinde nitelemiştir.
 
Aynı şekilde Şeyh Tusî de Fihrist'inde Âmmî/Sünnî mezhep Muhammed b. Cerir'in⁶² yanı sıra bir de İmamî Muhammed b. Cerir'den söz eder ve bu Taberî'nin tarih ve tefsir müellifi Taberî'den başkası olduğunu açık bir dille ifade eder.⁶³
 
Merhum Aga Buzurg Tahranî'nin, ayrıca Hansarî'nin de bu konuda açıklamaları vardır.⁶⁴ Bu iki müellif Necaşî'nin çağdaşı olan, ancak Necaşî'nin zikretmediği başka bir Taberî'den söz ederler.
 
Yakut'un iddiası, üzerinde ayrıca durulması gereken bir konudur ve biz ileride bu iddiayı tekrar ele alacağız. Ancak burada bir başka sorunla karşı karşıyayız: Kendi yazdıklarına göre Taberî Âmmî/Sünnî mezhep midir? Kesin tarih rivayetlerine karşın Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin değil de İmamî Taberî'nin yeğeni olduğu iddiası sahih tarih araştırmalarıyla bağdaşmamaktadır. Semanî, Yakut, İbn Funduk, Zehebî, İbnü'l-İmad Hanbelî, İbn Hallikan ve Yafiî, Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin yeğeni olduğunu yazmışlardır. Bu durumda, nas karşısında içtihada başvurup Harezmî'nin İmamî Taberî'nin yeğeni olduğunu söyleyemeyiz.
 
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi biz, şimdiye kadar yaptığımız incelemeden ve tezkire müelliflerinin açıklamalarından Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin yeğeni olduğunu kabul edecek ve bundan sonra, Taberî'nin Şiîliği veya Rafızîliği konusunu ele alacağız. Burada çözüme kavuşturmamız gereken, Hansarî'nin işaret ettiği tek bir husus kalıyor: Taberî'nin Harezmî'den yüz yıl önce yaşamış olması meselesi.
 
Harezmî'nin İmamî Taberî'nin yeğeni olduğunu varsaydığımızda hangi Taberî'nin İmamî olduğu sorusuyla karşı karşıya kalırız. Aga Buzurg Tahranî'nin incelemesine göre⁶⁵ bir, Muhammed b. Cerir b. Rüstem b. Cerir veya Yezid et-Taberî adında el-Müsterşid kitabının müellifi olan Küleynî'nin (öl.329) çağdaşı bir Taberî vardır; bir de Delailü'l-imamet'in müellifi olan Şeyh Tusî (öl. 460) ve Necaşî'nin (öl. 450) çağdaşı Muhammed b. Cerir b. Rüstem et-Taberî vardır. Eğer Harezmî'nin dayısı olan Taberî'nin ilk Taberî olduğunu kabul edersek aynı sorunla karşı karşıya kalırız. İkinci Taberî olduğunu kabul ettiğimizde ise onun Harezmî'den yaklaşık yetmiş yıl sonra vefat etmiş olduğunu görürüz. Tarihçi Taberî'nin vefatı ise Harezmî'den yetmiş üç yıl önce gerçekleşmiştir. Bu durum da aynı sorun tekrar karşımıza çıkar.
 
Bu bakımdan her durumda sorun kendini göstermeye devam edeceğinden en iyi yol meşhur rivayeti doğrulamak ve Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin yeğeni olduğunu kabul etmektir. Bu kabulü güçlendiren şey, çoğunluğunu Sünnîlerin oluşturduğu bütün İslâm dünyasında, kültürel sahada ünlenen Harezmî gibi birisinin hiç tanınmayan İmamî Taberî ile değil de meşhur tarihçi Taberî ile övünmesinin makul görünmesidir. Nitekim Aga Buzurg Tahranî'nin görüşüne göre de İmamî Taberî Küleynî'nin çağdaşıdır; diğer Taberî ise Harezmî vefat ettiğinde muhtemelen yeni doğmuştur.
 
Taberî ile Harezmî arasındaki yetmiş üç yıllık zaman dilimine gelince; bu sorun iki yoldan çözülebilir: Birincisi, dayı ile yeğenin ölüm tarihleri arasında yetmiş üç yıl olmasının ne gibi bir sakıncası vardır? Buna benzer örneklere çokça rastlamak mümkündür. İkincisi ise, Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin torunu olduğunu düşünmektir. Bu şekilde hem yeğen olduğu ortaya çıkar, hem de yetmiş üç yıllık zaman farkı sorunu çözüme kavuşur.
 
Taberî'nin Rafızîliği 

Şimdi sorulması gereken asıl soru şudur: Taberî'yi Rafızî olarak nitelemek mümkün müdür?
 
Evet, sadece Taberî bağlamında da olsa, böyle bir nispetin mümkün olduğunu doğrulayan kanıtlar mevcuttur.
 
İlk kanıt, Taberî'nin Hanbelîlerin gazabına uğramış olmasıdır. Nitekim İhtilafü'l-fukaha'da fakih değil de muhaddis olduğu gerekçesiyle Ahmed b. Hanbel'in adını zikretmemesi Taberî'nin Şiî eğilimden kaynaklanmış olabilir. Çünkü o dönemde Bağdat'ta çatışmanın merkezinde Hanbelîler ve Şiîler vardı.
 
Yakut Mucemü'l-udeba'sında şöyle yazar: “Amme/Hanbelîlerin korkusuyla o gece defnedildi, çünkü Şiîlikle itham edilmişti.”⁶⁶ Yakut bir başka eseri Mucemü'l-buldan'da Taberî'nin Rafızî olduğunu kabul etmez ve Harezmî'yi tekzip etmek için yazdığı şiirinde şöyle der: “Hanbelîler Taberî'yi kıskandılar ve onu Rafızîlikle suçladılar / Harezmî de fırsattan istifade edip Taberî'yi Rafızî yaptı.”⁶⁷
 
Taberî'nin Rafızîliği Tarih ve Tefsir'indeki görüşleriyle bağdaşmaz; ancak tamamen yersiz bir nispet olduğu da söylenemez. Harezmî'nin açıklaması ve hakkındaki diğer söylentiler göz önüne alındığında bu durum iki şekilde yorumlanabilir.
 
a) Taberî ömrünün sonlarında Şiîliğe yönelmiş, hatta Rafızî eğilimlere sahip olmuş, ancak Hanbelîlerden çekindiğinden bu yönünü belli etmemiştir.
 
b) Taberî -Emevî taraftarı değil de- insaflı bir Sünnî olarak Ehlibeyt'in faziletiyle ilgili rivayetleri kabul etmiş, diğer meselelerde de itidalli davranmıştır.
 
Muhtemelen birinci seçenek daha güçlü bir ihtimali beyan eder. Nitekim metinlerde geçen rafızîlik nispetiyle de bağdaşmaktadır.
 
Her ne kadar Taberî ömrünün büyük bölümünde Ehlibeyt Mektebi'nden münharif olmuşsa da sonlarına doğru Şiîliğe ve Rafızîliğe temayül etmiştir. Nitekim bu yüzden de Hanbelîlerden korktukları için onu geceleyin defnetmek zorunda kalmışlardır.
 
Harezmî de Taberî'nin ehlibeytinden/ev halkından olduğundan beyitte/evde ne olduğunu idrak etmiştir.
 
Taberî'nin Rafızî olduğunu söyleyen bir başka müellif Ahmed b. Ali es-Süleymanî, onun “Rafıza için hadîs uydurduğunu” yazmıştır.
 
Zehebî, Süleymanî'nin bu sözünü tekzip eder ve böyle bir şeyin Taberî gibi bir şahsiyete yakıştırılamayacağını söyleyerek şöyle yazar: “Onun içinde bir miktar Şiîlik eğilimi ve Ehlibeyt muhabbetti mevcuttur, lakin zararsızdır.”⁶⁸
 
Daha sonra Zehebî, Süleymanî'nin İbn Cerir b. Rüstem Taberî'yi kastetmiş olabileceğini yazar. Kanaatimizce bu ihtimal doğru değildir. Süleymanî gibi Sünnî bir âlimin hangi Taberî hakkında konuştuğunu -özellikle de tarihçi Taberî'nin Sünnî âlimlerce çok iyi tanındığı hesaba katılırsa- bilmemesi uzak bir ihtimaldir.
 
Taberî'nin Şiîliğini ispatlayacak bir başka delil -son zamanlarda bulunan- Gadir Hadîsi'nin rivayet tariklerine dair yazdığı kitabıdır. Gerçi Sünnî ravilerin birçoğu söz konusu hadîsi kabul eder; ancak Taberî bu konuda detaylı bir kitap yazmayı tercih etmiştir ki bu da Gadir Hadîsi'ne verdiği önemi göstermektedir.
 
Şia âlimlerinden Necaşî ve Tusî bu kitaptan söz etmiştir.⁶⁹ Zehebî de, İbn Davud'un Gadir Hadîsi'ni reddettiğini duyduğunda Taberî'nin Ehlibeyt'in faziletlerine ve Gadir Hadîsi'in sıhhatine dair bir kitap kaleme aldığını yazar.
 
Daha sonra Turuk-i Hadîs-i Gadir'in bir nüshasını gördüğünü ve kitapta nakledilen isnadların çokluğu karşısında şaşkına döndüğünü yazar.⁷⁰ Zehebî ayrıca Taberî'nin, diğer sahabîler hakkında yazdığı gibi Ehlibeyt hakkında da bir müsned yazdığını belirtir.⁷¹
 
Taberî'nin Ehlibeyt'in faziletine dair bir kitap yazdığını teyit eden Yakut el-Hamevî, kitabın başında Gadir Hadîsi'nin tariklerinin yer aldığını, ancak kitabın yarım kaldığını yazar.⁷²
 
Bağdat şeyhlerinden bir şeyhin (İbn Ebî Davud'u kasteder ancak adını anmaz) Gadis Hadîsi'ni inkâr ettiğini, kanıt olarak Hz. Peygamber Gadir-i Hum'da iken Hz. Ali'nin Yemen'de olduğunu, kanıtını sağlamlaştırmak için de bu konuda şiirler uydurduğunu yazan el-Hamevî'ye göre Taberî bunun üzerine Hz. Ali'nin faziletlerini nakletmiş ve Gadir Hadîsi'nin isnadlarını derlemiştir. el-Hamevî'nin bildirdiğine göre kalabalık bir kitle hadîsi dinlemek için toplanmıştır ve bir Rafızî topluluk da kalabalık arasında yer almıştır. Müellif, Taberî'nin Ebu Bekir ve Ömer'in faziletleriyle başladığını, sonra Abbasîlerin Abbas'ın faziletlerini anlatmasını istediği ancak kitabın sonunu yazmaya Taberî'nin ömrünün yetmediğini söyler.⁷³
 
el-Hamevî'nin rivayetinin, içinde çelişkiler olan son kısmının sıhhatli olup olmadığına dair elimizde yeterince bilgi yok.
 
Taberî'nin Gadir Hadîsi'ne önem vermesi ve hadîsin isnadlarını ele alan Kitabü'l-velayet adında bir kitap yazması onun Rafızîliği bakımından önemli bir meseledir. Zehebî'nin yaşadığı döneme, hicrî altıncı yüzyıla kadar bilinen bu kitap ne yazık ki bugün elimizde bulunmamaktadır.
 
Taberî ayrıca Tayr Hadîsi hakkında da bir kitap yazmıştır. Tayr hadîsine göre Hz. Peygamber, kızarmış tavuk yerken Allah'tan kendisine eşlik etmesi için en hayırlı kulunu göndermesini istemiş, bunun üzerine Hz. Ali çıkagelmiştir.⁷⁴
 
Taberî'nin Gadir Hadîsi'nin inayetiyle hakikati keşfetmeden önce hiçbir fıkhî mezhebe⁷⁵ tabi olmaması ve bağımsız kalmayı tercih etmesi onun özgür ruhlu birisi olduğunu gösterir. Âmul halkının çoğunun Şiî olması da göz önünde bulundurulması gereken ayrı bir husustur.
 
Biz, Taberî'nin bizim anladığımız anlamında İmamî Şiî olduğunu kanıtlama peşinde değiliz. Ancak bütün rivayetler onun bu düşünceye sahip olduğunu, ömrünün sonlarında da bizim anladığımız anlamda bir Şiî olduğunu göstermektedir.
 
Hicrî üçüncü asırda halkın diline pelesenk olmuş meşhur bir rivayet vardı: “Sen bana küçük bir Şiî göster, ben sana ondan daha büyük bir Rafızî göstereyim.”⁷⁶
 
Bu bir hakikati ifade etmektedir. Zira yaygın olmasına rağmen Gadir Hadîsi'ni sonradan fark edip küçük bir Şiî olan biri, büyük bir Rafızî'ye dönüşme potansiyeline sahiptir.
 
Bağdat'ta Hanbelîlerin üstünlüğü muhakkak Taberî'yi takiyye yapmak zorunda bırakmış, bu yüzden de Taberî'nin Şiîliği meselesi bugüne değin muğlâklığını korumuştur.
 
Taberî'nin Âmmî/Sünnî mezhepli olmakla ünlenmesinin nedeni, Müslümanların, bilhassa Sünnîlerin önemli miraslarından olan Tarih'i ve Tefsir'i kaleme almış olmasıdır. Ancak onun ömrünün sonlarına doğru farklı düşünmüş olması mümkündür ve çok doğaldır. Nitekim rivayetler ve yeğeni Harezmî'nin tanıklığı bu varsayımın doğru olduğunu göstermektedir.
 
Son notlar 

* İbn Hacer, Yakut el-Hamevî'nin Ahmed b. Tarik'i Rafızî addetmesiyle ilgili olarak şöyle yazar: “Yakut Nasıbîlikle itham ediliyordu ve ona göre Şiî, Rafızî demekti.” Bkz. İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, c. 1, s. 188.
 
** İbn Ebi'l-Hadid bu kitabın bazı bölümlerini alıntılamıştır, ancak kitabın orijinali ne yazık ki günümüze ulaşmamıştır. el-Osmaniyye'nin sonunda İbn Ebi'l-Hadid'in bu kitaptan yaptığı alıntılar yayımlanmıştır.
 
*** İbn Abdülbir şöyle yazar: “Halifelerin tarihsel sıraya göre daha faziletli olduklarına dair icma Ahmed b. Hanbel zamanında ortaya çıktı.” Bkz. el-İstiab, c. 1, s. 154.
 
**** İbn Kesir'in zikrettiği isim doğrudur. Bu zat, Zahirî mezhebinin kurucusu Davud b. Ali'nin oğludur. Muhammed, İbn Nedim'in bildirdiğine göre, Taberî'nin görüşlerini çürütmek için bir reddiye yazmıştır. Ancak başta Yakut el-Hamevî olmak üzere rical müelliflerinin rivayetlerinden Taberî ile çatışanın Sünen müellifi Ebu Davud'un oğlu Ebu Bekir b. Ebu Davud olduğu anlaşılmaktadır.
 
***** Brockelmann, Ahmed b. Hanbel'in dedesinin adı Harkus olduğu için kitaba bu ismin verildiğini, ancak kitabın Hanbelîliğe bir reddiye olduğunu yazar. Bkz. Tarihu'l-edebi'l-Arabî, c. 3, s. 50.
 
1. bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, Tahran h.k. 1393, s. 291.
2. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 48.
3. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 291.
4. bkz. Taberî, Leiden, c. 15, s. LXXXIX.
5. Taberî, c. 15, s. LXXXIX; Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 50.
6. Yakut el-Hamevî, age., c. 15, s. 56.
7. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihaye, c. 11, s. 147; ayrıca bkz. ed-Davudî, Tabakatü'l-müfessirîn, c. 2, s. 113; Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-buldan, c. 18, s. 54.
8. Taberî, c. 15, s. LXXXIV.
9. Nevevî, Tezhibü'l-esma ve'l-lugat, Beyrut, c. 1, s. 79.
10. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292-293; ayrıca bkz. Şezaratü'z-zeheb, c. 2, s. 260; İbn Hallikan, Vefeyatü'l-ayan, c. 3, s. 332; eş-Şirazî, Tabakatü'l-fukaha, s. 93; Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 54, 93.
11. bkz. Hatib Bağdadî, er-Rıhle fi talebi'l-hadîs.
12. İslam medeniyetinin ilerlemesi ve gelişmesi hakkında bkz: Adam Mez, Temeddun-i İslamî der Karn-i Çeharrum-i Hicrî, Farsçaya çev. Ali Rıza Karagozlu (Türkçesi için bkz. Onuncu Yüzyılda İslâm Medeniyeti, çev. Salih Şaban, İstanbul 2000).
13. bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, index, s. 111-112.
14. bkz. Mütemmimu tabakati'l-kübra, tahkik: Ziyad Muhammed Mansur, Hicaz, s. 157, 318.
15. Burada Allame'nin notlarından ve sözlü tezekkürlerinden faydalandık.
16. bkz. Seyyid Ruhanî, Buhus maa ehlisünne ve's-selefiyye, s. 24-25
17. bkz. İbn Ca'd, Müsned, c. 1, s. 527.
18. Bu kitap Şeyh Muhammed Bâkır Mahmudî tarafından Beyrut'ta yayımlanmıştır.
19. bkz. Tabakatü'l-Hanabile, c. 1, s. 393; Seyyid Ruhanî, Buhus, s. 25.
20. bkz. İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, c. 3, s. 357.
21. bkz. İbn Kuteybe, el-İhtilaf fi'l-lafz, tahkik: Muhammed Zahid el-Kevserî, Mısır h.k. 1349, s. 47-49.
22. Makdisî, Ahsenü't-takvim, s. 126.
23. bkz. Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. 2, s. 164; İbn Esir, age., c. 8, s. 135; Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, c. 2, s. 712; İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, c. 5, s. 102; ed-Davudî, Tabakatü'l-müfessirîn, c. 2, s. 110.
24. Semanî, el-Ensab, c. 9, s. 42; İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihaye, c. 11, s. 146; Tarihu Bağdad, c. 2, s. 164; Zehebî, age., c. 2, s. 712; İbn Esir, age., c. 8, s. 131.
25. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 43.
26. Taberî, c. 15, s. XCVIII.
27. Taberî, c. 15, s. XCXIII.
28. İbn Esir, age., c. 8, s. 134.
29. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 58.
30. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihaye, c. 11, s. 146-147.
31. Yakut el-Hamevî, age., c. 18, s. 40.
32. İbn Esir, age., c. 8, s. 134-135.
33. İbnü'l-Cevzî, el-Muntazam, c. 6, s. 172.
34. Necaşî, s. 225.
35. Taberî, c. 15, s. LXXXVII.
36. Taberî, c. 15, s. LXXXIV; ayrıca bkz. es-Sehmî, Tarihu Curcanî, s. 554.
37. Salebî, Yetimete'd-dehr, s. 208, ayrıca bkz. s. 214, 217, 225.
38. bkz. Semanî, el-Ensab, c. 5, s. 213.
39. krş. Zehebî, Mizanü'l-itidal, c. 1, s. 5. Elbette onun bu konudaki bazı iddiaları asılsızdır.
40. Harezmî, Resail, Beyrut, s. 16.
41. Semanî, age., c. 5, s. 213-214.
42. İbn Esir el-Cezerî, el-Lübab fi tezhibi'l-ensab, Beyrut, c. 1, s. 468.
43. Salebî, age., c. 4, s. 204.
44. Hansarî, Ravzatü'l-cennat, c. 7, s. 296.
45. Zehebî, Siyerü'l-ilami'n-nübela, c. 16, s. 526.
46. İbn Funduk, Tarih-i Beyhak, s. 16.
47. İbn Funduk, age., s. 108.
48. İbn İmad el-Hanbelî, Şezeratü'z-zeheb fi ahbari men zeheb, c. 3, s. 105.
49. Yafiî, Miratü'z-zaman, c. 2, s. 416.
50. Ziriklî, el-İlam, c. 6, s. 183.
51. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-buldan, c. 1, s. 57.
52. Abdülcelil Razî Kazvinî, Nakz, s. 218.
53. İbn Ebi'l-Hadid, Şerhu nehci'l-belağa, c. 2, s. 36.
54. İbn Funduk, age., s. 108.
55. Necaşî, age., s. 202, 317.
56. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-buldan, c. 1, s. 57.
57. Hansarî, age., c. 7, s. 293-294.
58. el-Amilî, age., c. 9, s. 377-378, 199.
59. İbn Nedim, age., s. 291. Tarihçi Taberî'nin adını Amulî şeklinde kaydetmiştir.
60. Necaşî, age., s. 225.
61. Necaşî, age., s. 266.
62. Şeyh Tusî, el-Fihrist, s. 150.
63. Şeyh Tusî, age., s. 159.
64. Hansarî, age., c. 7, s. 294; Şeyh Abbas Kummî, el-Küney ve'l-elkab, c. 1, s. 331-333.
65. Aga Buzurg Tahranî, ez-Zeria ila tesanifi'ş-şia, c. 21, s. 9, c. 8, s. 241.
66. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 17, s. 40.
67. Yakut el-Hamevî, age., c. 1, s. 57.
68. Zehebî, Mizanü'l-itidal, c. 3, s. 499.
69. Necaşî, age., s. 225; Şeyh Tusî, age., s. 150.
70. Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, c. 2, s. 713.
71. Zehebî, age., c. 2, s. 713.
72. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 17, s. 81.
73. Yakut el-Hamevî, age., c. 17, s. 82.
74. Şeyh Abbas Kummî, age., c. 1, s. 231; Amilî, Ayanü'ş-şia, c. 9, s. 199.
75. İbn Nedim, age., s. 291.
76. İskafî, el-Miyar ve'l-muvazene, s. 32.
 
çev: İbrahim Erkin

Bu yazı ilk defa, 17 Eylül 2013 tarihinde www.medyasafak.net adresinde, burada yayınlanmıştır.