Taberî’nin İlmî ve Kültürel Şahsiyeti ve Şiîliği Meselesi

Resul Caferiyan

Taberî'nin Hayatı 

Ebu Cafer Muhammed b. Cerir b. Yezid et-Taberî el-Âmulî¹ 224 veya 225 yılında dünyaya gelmiş -Taberî doğum tarihini tam olarak bilmediğini söylemiştir²- ve 310 yılının Şevval ayında vefat etmiştir. Hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısında ve dördüncü yüzyılın başlarında yaşamış meşhur âlimlerden olan Taberî döneminin ilimlerinde, özellikle hadîs, fıkıh, tefsir, ahbar ve lügat ilimlerinde uzmanlaşmıştır.
 
Taberî'nin yaşadığı dönemdeki ilmî konumunu belirginleştirmek için biz bu makalemizde, Ebu Bekir Hatib Bağdadî'nin Tarihu Bağdad'ında ve Yakut el-Hamevî'nin Mucemü'l-udeba'sında verdiği detaylı bilgileri ve başta İbn Kamil olmak üzere talebelerinden nakledilen ayrıntılı rivayetleri bir kenarda tutacak, daha ziyade hayatının önemli bir kısmını oluşturan düşünce dünyasını aydınlatmaya çalışacağız. 
 
Taberî fıkıh ilminde diğer ilimlerden daha fazla ünlenmiştir. Nitekim İbn Nedim onu, Malik, Şafiî ve Davud b. Ali gibi dönemin ünlü fakihleri arasında zikretmiş³, tarih bölümünde Taberî'nin adını anmamıştır.
 
Taberî yedi yaşındayken Kur'ân öğrenmeye başlamış ve babasının himmetiyle⁴ tahsil hayatına adım atmıştır. Önce doğum yeri olan Âmul'de, sonra sırasıyla Rey, Basra, Kufe, Vasıt, Mısır ve Şam'da tahsilini sürdürmüş, âlim ve şeyhlerden çok sayıda hadîs dinlemiş ve Malikî ve Şafiî fıkhını bu mezheplerin âlimlerinden öğrenmiştir.⁵
 
Taberî, tahsil hayatını sona erdirdikten sonra Bağdat'a dönmüş, memleketi Âmul'a yaptığı iki yolculuk dışında⁶ ömrünün sonuna kadar oradan çıkmamış ve tedris ve telif faaliyetleriyle meşgul olmuştur.
 
Eserlerinin, özellikle en önemli iki eseri Tarih ve Tefsir'inin de gösterdiği gibi Taberî, hadîs derlemeye özen göstermiştir. Hadîs derleme gayreti onu uzun yolculuklar yapmak zorunda bırakmış ve güçlü hafızasında sakladığı bu hadîsleri kitaplarında ve risalelerinde yazıya geçirmiştir.
 
Tehzibü'l-asar'ında hadîs derlemenin yanı sıra rivayetler hakkında görüş bildirmiş ve büyük ölçüde fıkhî bağımsızlığını ispat edebilmiştir. Fıkhî konulardaki görüşleri, bazı durumlarda Şia'nın görüşlerine benzerlik gösterdiğinden Rafızî olmakla itham edilmiştir.
 
Taberî eserlerinde gündemdeki meselelere de değinmiş, Gadîr-i Hum hadîsinin inkâr edildiğini duyduğunda bu hadîsin nakil tariklerini ele alan kıymetli bir kitap yazmıştır. İbn Kesir bu kitabı görmüş ve kitabın hacimli bir kitap olduğunu yazmıştır.⁷
 
Taberî'nin fıkıhta Şafiî fıkhını tercih ettiği⁸, sonraları kimi Şafiîlerin onu Şafiî tabakatlarına almak istedikleri nakledilmiştir.⁹ Ancak Taberî ilmî kariyerinde ilerledikten sonra içtihat etmiş ve yeni bir mezhep kurmuştur. Çok sayıda âlim ve muhaddisin onun mezhebine uyduğu ve bu konuda kitaplar yazdığı bilinmektedir.¹⁰
 
Taberî'nin Yaşadığı Dönem 

Taberî, İslam medeniyetinin insanlık tarihindeki rolünü ve gücünü ortaya koyabilmek için gereken altyapıya sahip olduğu dönemde yaşadı. Bu dönemde İslam dünyasının egemenliği altındaki çeşitli bölgelerde farklı ilim dallarında tahsil gören ve araştırma yapan yüzlerce düşünür vardı. İslam medeniyetinin en görkemli çağının altyapısını hazırlayan asır işte bu asırdı.
 
İlim dalları arasında hadîs ilmi en çekici ilim dalıydı. Hadîs ilmi, fıkıh, tefsir, rical, hatta tarih ilminin gelişimine katkıda bulunmuş ve dinî ilimlerin temeli sayılmıştır. Bağdat, Kufe, Basra, Şam, Mısır, Rey, Nişabur medreseleri başta olmak üzere İslam topraklarındaki bütün medreselerde dinî kültürün ve İslam düşüncesi mirasının muhafızları sayılan muhaddisler vardı ve durmaksızın daha fazla hadîs derlemek ve detaylı rivayetler elde etmek için şehirden şehire yolculuk ediyorlardı. ¹¹
 
Bu meyanda, coğrafî bölgelere göre ve selef fakihlerin tesiriyle muhtelif fıkıh ve tefsir ekolleri ortaya çıkmıştı ve her bir ekol kendi inancını yayma gayretindeydi. Bu ekollere mensup âlimler, kendi hadîs ve fıkıh usullerini geliştirmek için kapsamlı kitaplar ve risaleler yazıyorlardı. Bu dönemde onlarca müsned, musannef, sünen, sahih vb. kitaplar yazılmıştı ve her bir fıkıh ekolü, bu doğrultuda kendisini diğerlerinin önüne geçirme, daha fazla hadîs toplayarak seleflerine destek sağlama ve kendi inançlarını ispatlama çabasındaydı.¹²
 
Bu süreçte fıkhî ve itikadî mezhepler arasındaki cidal, âlimlerin ilmî faaliyetlerinde belirleyici bir role sahipti; bu tartışmalar bir yandan âlimleri sınırlıyor, öte yandan çeşitli fıkhî ve itikadî konuları gündeme taşıyarak araştırma ve incelemelerde düşünürleri belirli bir yöntemi izlemeye zorluyordu. Üçüncü yüzyılda yazılan “Reddiye” başlıklı kitapların sayısı yüz otuzdan fazladır. İbn Nedim bu kitapların isimlerini el-Fihrist'inde kaydetmiştir; ancak burada kaydedilen kitapların bir kısmı ikinci yüzyıla ve dördüncü yüzyılın ilk çeyreğine aittir.¹³
 
Burada Taberî'nin konumunu belirginleştirmek için dönemin fikrî ve itikadî akımları hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır.
 
Tarihsel olarak İslam'ın ilk yüzyıllarında başlıca birkaç akımdan söz etmek mümkündür: Bunlardan ilki, Hz. Ali (a.s) ilgisinden gulata kadar, İmamiyye, Zeydiyye ve İsmailiyye'nin de içerisinde yer aldığı, bütün eğilimleri içinde barındıran Teşeyyü'dür.
 
İkincisi, Sıffîn savaşının sonlarında ve Nehrevan savaşı sürecinde şekillenen Haricîlik'tir.
 
Üçüncüsü, birinci yüzyılın sonu ve ikinci yüzyılın başında ortaya çıkan Mürcie'dir. Mürcie, daha çok Hz. Ali-Osman ilişkisini ele almış ve büyük günah işleyenin durumu gibi konularda görüş ileri sürmüştür.
 
Dördüncü mezhebî akım, sonraları Ehlisünnet olarak bilinen Osmaniyye veya Emeviyye mezhebidir. Bu mezhebin inanç esasları Muâviye iktidarınca ve ona bağlı Zührî, Ebu'l-Zenâd vb. âlimlerce desteklenmiş ve yayılması sağlanmıştır.¹⁴
 
Bu mezhep, Cahiz'in el-Osmaniyye başlıklı kitabında savunduğu mezheptir. Gerçi Cahiz, muhtelif mezheplere gönül vermiş ancak hiçbirine bağlı kalmamıştır. Cahiz bu kitabında, Allame Seyyid Mehdî Ruhanî'nin de hatırlattığı gibi, Osman'ı savunmayı amaçlamamıştır -kitabın yalnızca iki yerinde Osman'ın adı geçer. Amacı, Emevîler döneminde halkın genel inancı olan Osmanîlik mezhebinin inanç esaslarını ve görüşlerini savunmaktır.¹⁵
 
Bu inanç esaslarının başında, halifeleri işbaşına geliş sıralarına göre faziletli kabul etmek ve Hz. Ali'yi halife olarak kabul etmemek gelir. Bu inancın sonu, Nasıbîliğe varır.
 
Öte tarafta Iraklı, Hicazlı ve İranlı birçok fakih ve muhaddis Osmanî mezhebini kabul etmiyor ve Hz. Ali'nin faziletlerine inanıyordu. Sırf bu inanç, onları Şiî addetmek için yeterli bir sebepti. Bugün ricâl/biyografi kitaplarında dönemin düşünsel tavrının göstergesi olan “Şiîlik eğiliminde” olmakla itham edilmiş yüzlerce âlime rastlamak mümkündür. Çünkü Osmanîler, Hz. Ali hakkında küçücük bir fazilet inancına sahip olan, içindeki Ali muhabbetini izhar eden herkesi Şiî, hatta Rafızî addediyordu.^* Buna karşın ricâl kaynaklarında karşılaşılan “Osmanî idi”¹⁶ ifadesi, Şia'ya muhalif olmanın, aslında hicrî ilk iki yüzyılda halkın çoğunluğunun mezhebine mensubiyetin göstergesidir.
 
Önceleri Basra'da ortaya çıkan, sonra Bağdat'ta yoğunlaşan Mutezile, Cemel savaşının ardından Osmanîliği benimsemiş ancak bir süre sonra Basra'daki Mutezilîler arasında Şiîlik alametleri görülmeye başlanmıştır.¹⁷ Bunun sebebi Mutezile'nin akılcı tutumudur.
 
Öte yandan Bağdat Mutezilesinde Şiîlik izleri daha belirgin ve güçlüydü. Bunun en açık örneği Ebu Cafer İskafî ile oğlu İbnü'l-İskafî'nin görüşleridir. İbnü'l-İskafî el-Miyar ve'l-muvazene¹⁸ adlı kitabında dönemin tartışmalı güncel konuları hakkında görüşlerini beyan etmiş, ezcümle Hz. Ali'nin diğerlerinden faziletli olduğunu açıklamıştır. Ebu Cafer İskafî de Cahiz'in el-Osmaniyye'sine bir reddiye kaleme almıştır.^**
 
Üstad Allame Ruhanî, İbn Sad'ın Tabakatü'l-kübra'sını mütalaa ettikten sonra Ehlisünnet nispetinin hicrî 150 yılına kadar kimse için kullanılmadığını fark ettiğini söyler. Daha sonra, büyük bir ihtimalle hicrî 200 yılından itibaren Ehlisünnet kullanımı yaygınlaşmıştır. Bu bakımdan, Osmanî ruh halinden dönüş anlamındaki yeni kullanımıyla Ehlisünnet kavramı hicrî üçüncü yüzyılın başlarında yaygınlaşmaya başlamıştır.
 
Bu, kişisel inançları, daha sonra kazandığı anlamıyla Ehlisünnet'in inanç ilkelerine benzerlik gösteren çok sayıdaki fakih ve muhaddisin varlığını inkâr etmemizi gerektirmez. Burada üzerinde durulması gereken, Cahiz'e kadar (öl. 255) toplumun çoğunluğunun onun kitabında savunduğu Osmanîlik inancını benimsediğidir.
 
Hicrî üçüncü yüzyılın başında, Memun'un hilafetinin başlamasıyla eşzamanlı olarak Şiîlik yayılmıştı ve o dönemde artık Ehl-i Hadîs ve Ehlisünnet ve'l-Cemaat olarak ortaya çıkan Osmanîlik darboğaza girmişti. Memun'un, Kur'ân'ın yaratılmışlığı düşüncesini kabullendirme girişimleri, kendisinin ve halefleri Vasık ve Mutasım'ın yaklaşık hicrî 232 yılına değin süren sınırlamaları Ehlisünnet'in gerileyişine; Hz. Ali'yi kabullenme, Muâviye ve Osman'ı kabullenmeme, hatta ilk halifelere karşın Hz. Ali'yi tercih etme biçiminde ciddi Şiîlik eğilimleri gösteren Mutezile'nin ise yükselmesine sebep oldu. Ancak hicrî 232 yılında halife olan Mütevekkil, başta en güçlü âlimleri olan Ahmed b. Hanbel olmak üzere Ehl-i Hadîs'i destekledi ve Şia ve Mutezile'ye muhalefet etti. Bu süreçte Bağdat, Ahmed b. Hanbel'den kısa bir süre sonra Hanbelîlik adını alacak olan Ehl-i Hadîs'in baskınına uğradı.
 
Her ne kadar Ahmed b. Hanbel, Osmanî inancında birtakım reformlar yapmış ve Hz. Ali'yi dördüncü^*** halife olarak Osmanîlik içerisine dâhil etmiş olsa da¹⁹ -gerçekten bu girişiminden dolayı ciddi eleştirilere maruz kalmıştı- yine de dolaylı olarak faziletlerini inkâr yoluyla Hz. Ali'yi sindirme siyaseti ile hadîste zahirîlik ve teşbih inancı Ehl-i Hadîs tarafından devam ettirildi.
 
Yukarıda değindiğimiz ve biraz aşağıda detaylıca ele alacağımız gibi, bu süreçte, muhaddis ve fakihlerin birçoğu Ehl-i Hadîs'e muhalefet etti ve bunun neticesinde ya sindirildiler ya da çeşitli suçlamalara maruz kaldılar.
 
Burada, Ehl-i Hadîs'in ve Taberî'nin yaşadığı dönemde Bağdat'ta en güçlü düşünce akımı olan Hanbelîliğin ruh halini daha iyi ortaya koymak amacıyla İbn Kuteybe'nin (öl. 276) Ehl-i Hadîs hakkındaki yargısından söz etmek yerinde olacaktır. İbn Kuteybe, Ehl-i Hadîs'tendir ve hatta İbn Hacer tarafından Nasıbî olmakla suçlanmıştır.²⁰ İbn Hacer onunla ilgili olarak şöyle yazar: “İbn Kuteybe teşbihe meyilliydi, itretten inhiraf etmiş, sapmıştı.”
 
İbn Kuteybe, büyük olasılıkla hayatının sonlarında kaleme aldığı kitabında Ehl-i Hadîs'i ve onların müfrit tutumlarını sert bir dille eleştirir:
 
“Onların [Ehl-i Hadîs] Rafıza'nın Ali muhabbetindeki ifratına karşın Ali'yi (kerrem Allahu vechehu) geri planda tutmada ifrat ettiklerini, hakkını eda etmediklerini ve hakkında kötü konuştuklarını gördüm. Her ne kadar O'nun zulüm işlediğini tasrih etmemiş olsalar da, O'nu haksız yere kan dökmekle suçlamışlar ve ayrıca Osman'ın katline karışmakla itham etmişlerdir. Onu hidayet imamlarından (eimme-i hüda) görmemiş, fitne imamları (eimme-i fiten) arasında saymışlardır. Onun halifeliğini, halkın bu konuda ihtilaf ettiğini ileri sürerek inkâr etmiş, buna karşın Yezid'i halife saymışlardır. Çünkü onlara göre bu konuda icma hâsıl olmuştur. Muhaddislerin çoğunluğu faziletlerini nakletmekten, hakkında söylenenleri izhar etmekten kaçınmışlardır. Hâlbuki Ali'nin faziletlerine dair hadîsler sahih yollarla nakledilmiştir.”
 
“Ayrıca onlar, oğlu Hüseyin'i Müslümanların arasına fitne soktuğu gerekçesiyle haricî addetmiş ve kanının dökülmesini caiz bilmişlerdir. Çünkü Peygamber, ‘Ümmetime karşı huruç edeni öldürün!' buyurmuştur. Evet, onlar Ali'yi ve şura ehlini birbirine eşit görmüşlerdir. Çünkü onlara göre Ömer, Ali'yi üstün görseydi onu diğerlerine tercih ederdi. Onlar Ali'nin adını anmaktan kaçınmışlardır. Bu, öyle bir noktaya varmıştır ki onların muhaddisleri, Ali'nin faziletlerine dair hadîsleri nakletmekten kaçınmış, Amr b. Âs ve Muâviye'nin faziletlerini aktarmışlardır. Buna yaparken de bu ikisini büyütmek niyetinde olmamışlardır; asıl amaçları Ali'yi küçültmektir. Biri çıkar da Ali hakkında ‘Peygamber'in kardeşi ve torunları Hasan ile Hüseyin'in babasıdır' veya ‘Kisa ashabı; Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin'dir' derse onların öfkeden yüzleri kızarır… Biri, Resulullah'ın ‘Ben kimin mevlası isem Ali onun mevlasıdır' veya ‘Senin benim yanımdaki konumun Harun'un Musa yanındaki konumu gibidir' veyahut buna benzer bir hadîsini nakletse rivayetin isnadını tenkit yoluna gidip hadîsi inkâra kalkışır, nakledeni Rafızî olmakla itham edip hakkını ayaklar altına alırlar. Onlar yüzünden [muhaddisler] Ali'ye olmadık şeyleri nispet ederler. Bu, cehaletin ta kendisidir. Senin üzerine düşen, Ali'nin Peygamber katındaki konumunu, Resulullah'ın kardeşi ve damadı olduğunu bilmek; O'nun düşmanlarla cihaddaki sabrını, savaşlarda Peygamber'in yanındaki fedakâr tutumunu ve ilim, din ve şecaatteki konumunu iyice öğrenmektir.”²¹
 
İbn Kuteybe sözlerinin devamında benzeri sözlerle Hz. Ali'ye övgülerde bulunur. Bu, kitabı tahkik eden araştırmacının da ifade ettiği üzere, -bir anlamda- İbn Kuteybe'nin tavır değişikliği olarak da görülebilir. Çünkü İbn Kuteybe Ehlibeyt'e (a.s) buğzuyla tanınan bir âlimdi. Biz burada İbn Kuteybe'nin sözlerini Taberî'nin çatıştığı Hanbelîlerin, dönemin en baskın düşünce akımının tutumunun iyice anlaşılmasını sağlamak için aktardık.
 
Makdisî ise Bağdat'taki durumu şöyle anlatır: “Bağdat'ta Muâviye, müşebbihe ve Berbeharî (Berbahariyye Bağdat'taki Hanbelî imamlardan biriydi) sevgisinde ifrat eden bir topluluk vardı.”²²
 
Her halükarda Mütevekkil'in hilafetinden itibaren Bağdat Hanbelîleri şehrin büyük çoğunluğunu oluşturuyordu ve diğer âlimler onlardan çekiniyorlardı. Bununla birlikte Bağdat'ta Şiîler ve Mutezilîler de yaşıyordu. Şiîler Kereh mahallesinde ikamet ediyorlardı, ancak mevcut şartlarda varlık gösteremiyorlardı. Hicrî dördüncü yüzyılın ilk yarısına, Büveyhîler hükümetine değin Şiîler güçlendi ve Şiîler tarafından Hanbelîlere karşı yeni ve güçlü bir cephe oluşturuldu. Bu cephenin yapısı ve özellikleri bizim buradaki araştırma konumuzun dışındadır.
 
Taberî'nin Hanbelîlere Karşı Tutumu 

Şiîlerin, Ehl-i Hadîs karşısında güçlenmesinden ve Ebu'l-Hasan Eşarî'nin hicrî dörüncü yüzyılın ilk yarısında akılcılık ile hadîsçilik arasında orta yol belirlemesinden önce Hanbelîler Bağdat'ta tek söz sahibi topluluktu. Hanbelîlere karşı koyabilecek âlim sayısı çok azdı. Halifeler bile Hanbelîlere mütemayildi.
 
Taberî'nin Kur'ân'ın yaratılmışlığı, teşbih, Hz. Ali'ye hürmetsizlik ve -Muâviye'nin teşvik ettiği- selef âlimlerin ısrarla savunulan fetvaları karşısındaki cesur tavrı övgüye değerdir. Taberî, Hanbelîlerden ve onlara tabi yöneticilerden korkmadan kendi inancını açıklıyor ve Hanbelî ilim merkezlerini tezyife çabalıyordu.
 
Taberî'nin Hanbelîlere karşı tutumunu gösteren birkaç rivayet oldukça önemlidir:
 
a) Taberî ile ilgili bilgi veren biyografi kaynaklarında yer alan çok sayıdaki rivayette Hanbelîlerin Taberî'ye ettikleri zulümden söz edilmiştir. Bu rivayetlere göre onlar Taberî ile görüşülmesini ve ondan hadîs nakledilmesini sınırlamış ve talebelerin onunla görüşmesini engellemişlerdir. Hüseyinek Hüseyin b. Ali Hafız şöyle der: “İbn Huzeyme bana İbn Cerir'den bir şey [rivayet] duyup duymadığımı sordu. Duymadığımı, çünkü Hanbelîlerin onunla görüşmeyi engellediklerini söyledim.”²³ Kendisinden nakledilen bir rivayette İbn Huzeyme “Hanbelîler Taberî'ye zulmettiler” der²⁴ ve ekler: “Hanbelîler ona bir şey okumak isteyenin peşini bırakmıyorlardı.”²⁵
 
Tabakat'ında bu rivayetleri değerlendiren Sübkî, Hanbelîlerin Hüseyinek gibi bir şahsın Taberî ile görüşmesini engelleyecek güce sahip olmadıklarını, bu yüzden de İbn Huzeyme'nin Hüseyinek'i Taberî ile görüşmediğinden dolayı kınadığını yazar.²⁶ Ancak Sübkî, bu değerlendirmesinde bir ölçüde haklı da olsa, Hanbelîler onun sandığından çok daha fazla güce sahipti ve Taberî ile görüşmek cesaret istiyordu.
 
b) Aynı müellif Zilkade ayında İbn Cerir Taberî'nin Hanbelîlerle münazara için Ali b. İsa'nın evine gittiğini ancak Hanbelîler gelmeyince Taberî'nin evine döndüğünü yazar.²⁷ Bu rivayet Taberî'nin Bağdat'ta Hanbelîlere karşı aldığı tavrın göstergesidir.
 
c) Taberî'nin Hanbelîlere karşı tavrının bir diğer göstergesi İhtilafü'l-fukaha adlı eserinde Ahmed b. Hanbel'in adını zikretmemesidir. Bunun nedeni kendisine sorulduğunda Taberî şu cevabı vermiştir: “O fakih değildi, muhaddisti.” Taberî bu yüzden Hanbelîlerin baskısına uğramıştır.²⁸
 
Taberî'nin bu tavrının önemi, Ahmed b. Hanbel'in Ehl-i Hadîs katındaki değeri göz önüne alındığında açıklığa kavuşur.
 
d) Yakut el-Hamevî'nin naklettiği bir başka rivayette Hanbelîlerin Taberî'nin yanına geldiklerinden ve Cuma günü Ulu Cami'de ona Ahmed b. Hanbel ve arşa oturmak hadîsi hakkındaki görüşünü sorduklarından söz edilir. (Müşebbihe'nin ve Hanbelîlerin hadîs kelime anlamıyla yorumladıklarını hatırlatmak uygun olacaktır.)
 
Taberî: “Ahmed b. Hanbel'in muhalif görüşlerinin bir itibarı yoktur,” deyince Hanbelîler: “Âlimler onun reyini diğer âlimlerin reyleriyle birlikte nakletmiş ve onun muhalif görüşünü hesaba katmışlardır,” dediler. Bunun üzerine Taberî: “Ben böyle bir şey görmedim, nitekim onun [muhaddis ve fakihlerinde içinde bulunduğu] bir ashabı yoktur. Arşa oturmakla ilgili hadîse gelince; bu muhaldir,” dedi ve şu şiiri okudu: Onun ne bir dostu vardır / Ne de arşta birlikte oturduğu bir cülusu
 
Hanbelîler ve Ehl-i Hadîs bunu duyunca ayağa kalkıp Taberî'nin üzerine saldırdılar ve onu tekmelediler. -Hanbelîlerin sayısı binlerle ifade edilmiştir.- Ebu Cafer kalktı ve evine gitti, ama onlar peşini bırakmayıp evini taşladılar. Öyleki evinde taş yığınından bir tepe oluşmuştu. Kolluk kuvvetleri reisi Nazurek beraberinde on binlerce insanla birlikte oraya gelip onları dağıttı. Hanbelîler ve Ehl-i Hadîs, Taberî'nin kapısına yazdığı şiiri silip yerine Ahmed b. Hanbel'i öven bir şiir yazdılar.²⁹
 
e) Taberî'nin Hanbelîlere muhalefeti ömrünün sonlarında daha da şiddetlenmiştir. Hanbelî İbn Kesir, Hanbelî avamından bir zümrenin gündüz defnedilmesini engellediğinden Taberî'nin evinin içine defnedildiğini yazar.
 
Bu noktada onlar Ebu Bekir Muhammed b. Davud ez-Zahirî'den^**** etkilenmişlerdi. Çünkü o Taberî'yi Rafızîlikle itham etmişti. Taberî vefat ettiğinde Bağdat'ın dört bir yanından gelen insanlar evinde onun cenaze namazını kıldılar.³⁰
 
Taberî'nin gece defnedildiği başka rivayetlerde de geçmektedir. Bunun nedeni, Taberî'nin Şiîlikle itham edilmiş olmasıdır.³¹ İbn Esir, bu rivayeti İbn Miskeveyh'in Tecaribü'l-ümem'inden naklen aktarmıştır.³²
 
f) İbnü'l-Cevzî'nin bu konudaki rivayeti de açıklayıcıdır. İbnü'l-Cevzî, Sabit b. Sinan'ın rivayetini naklettikten sonra Rafızîlik ve mülhitlik ile suçlandığından ötürü Taberî'nin cenazesinin gündüz defnedilmesine engel olunduğunu, bu yüzden de cenazesinin gizlice kaldırıldığını belirtir: “Onu Rafızîlikle suçlamalarının nedeni ayağı yıkamak gerektiğine değil de mesh etmek gerektiğine inanmasıydı.” Daha sonra şöyle yazar: “Ebu Bekir b. Ebi Davud, Nasru'l-Hâcib'e Taberî'yi şikâyet etmiş ve ona Taberî'nin bizzat inkâr ettiği birtakım şeyler yakıştırmıştı. Mesela onu Cehmî olmakla suçlamıştı.”
 
İbnü'l-Cevzî şöyle devam eder: “Taberî ‘Hayır, iki eli de açıktır' (Maide 64) ayetinde kastedilenin Allah'ın elleri olmadığı, iki elden maksadın Allah'ın nimetleri olduğu kanısındadır. Taberî bunu inkâr etti, söylemedim, dedi. Ebu Bekir b. Ebi Davud ayrıca şöyle dedi: Taberî, ‘Hz. Peygamber'in ruhu bedeninden ayrılınca (Hz. Peygamber Hz. Ali'nin dizine uzanmıştı, Hz. Ali'nin eli de dizinin üstünde, Hz. Peygamber'in başının altındaydı) Hz. Ali'nin ellerine aktı ve Hz. Ali onu yaladı' hadîsini nakleder.”
 
İbnü'l-Cevzî devamında, “Yaladı” tabiri yoktur, “Ali onu yüzüne sürdü” tabiri vardır, yazar ve ekler: “Bu versiyonuyla da hadîs sahih değildir.” Kitabının devamında İbn Cevzî şunları yazar: “İbn Cerir Taberî, Nasr Hacib'e, İslam'da Ehl-i Hadîs kadar hasisliğe duçar olmuş başka bir topluluk yoktur, mealinde bir söz yazmıştır.” Bundan sonra kendisi de müfrit bir Hanbelî olan İbnü'l-Cevzî, Taberî'ye saldırmaya ve küfür etmeye başlar; kitabın devamında ilmî bir tartışma yoktur.³³
 
Yukarıda alıntıladığımız pasajlardan Taberî'nin Ehl-i Hadîs ile şiddetli bir tartışma içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Hadîs'e muhalefet etme cesareti Taberî'nin sağlam bir kişiliğe sahip olduğunu gösterir. Taberî'nin hayatının bu dönemi onun hayatının en önemli devresidir.
 
Taberî'ye er-Red alâ el-Harkusiyye^***** adında bir kitap izafe edilmiştir. Harkus b. Züheyr Haricîlerin ilk liderlerindendir. Bu kitap aslında Hanbelîliğe karşı yazılmış bir reddiyedir.³⁴ Taberî'nin burada Hanbelîliği Harkusiyye şeklinde isimlendirmesinin nedeni, Hanbelîliğin Hz. Ali hakkında Haricîlerle aynı görüşe sahip olmasıdır.³⁵ Muhalifleri Taberî'yi tek doğru yol olan Ehl-i Hadîs yolundan saptığı için eleştirmişlerdir.
 
Netice 

Bu bölümün sonunda bir yandan Ehlibeyt'in (a.s) manevî azametini, öte yandan Taberî'nin ilim tahsili yolunda gösterdiği tahammülfersa çabasının göstergesi olan bir rivayeti nakletmeyi uygun buluyoruz.
 
Nasr b. Kesir şöyle der: Altmış yıl önce veya biraz daha fazla bir zaman önce Süfyan-ı Sevrî ile Cafer b. Muhammed es-Sadık'ın (s.a) yanına gittik. Ben, Cafer b. Muhammed'e, “Hacca niyetlendim, bana bir dua öğret,” dedim.
 
Cafer b. Muhammed, “Harem'e vardığında ellerini Kâbe'nin duvarına koy ve “Yâ sâike'l-kuvvet ve yâ Samia's-savt ve yâ Kâsiye'l-izâmu'l-lehmâ ba'de'l-mevt” dedikten sonra istediğin duayı et,” buyurdu.
 
Sonra Süfyan-ı Sevrî Cafer b. Muhammed'e bir şey söyledi, ama ben ne söylediğini anlayamadım.
 
Cafer b. Muhammed ona döndü ve şöyle buyurdu: “Sevdiğin bir şeye kavuştuğunda çokça elhamdülillah de. Sevmediğin bir şey başına geldiğinde ise sık sık la havele vela kuvvete illa billah, de. Rızkın azaldığında ise çokça istiğfar et.”
 
Kadı şöyle der: “Furat oğullarından bir şahıs, ya kendi aşiretlerinden birinden ya da başka birinden şöyle nakleder: ‘Ebu Cafer Taberî'nin (r.a) yanındaydım. Ölümünden bir saat önce Cafer b. Muhammed'den (a.s) ona bir dua naklettiler. Taberî defterini istedi ve onu yazdı. Ona şimdi yazı yazma zamanı mıdır, dediler. Taberî, “İnsana, ölüm kendisine ulaşıncaya kadar ilim tahsilini bırakmaması yakışır,” dedi.³⁶
 
***
 
Taberî'nin Mezhebi 

Taberî'nin mezhebini ve inançlarını anlamak için üzerinde durulması gereken konulardan biri, onun meşhur edebiyatçı ve şair Harezmî ile akrabalığı konusudur.
 
Tarihü'l-ümem ve'r-rusul ve'l-mülûk ve kapsamlı bir tefsir olan Camiü'l-beyan'ın müellifi Muhammed b. Cerir b. Yezid Taberî, tarih, tefsir ve fıkıh alanında kaleme aldığı kitaplarından da anlaşılacağı üzere, hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısında ve dördüncü yüzyılın başlarında yaşamış İranlı büyük bir Sünnî âlimdir. Hicrî 224 yılında doğmuş ve 310 yılında vefat etmiştir. Hayat hikâyesini birçok biyografi kitabında bulmak mümkündür.
 
Meşhur bir şair olan Ebu Bekir Muhammed b. Abbas Harezmî hicrî dördüncü yüzyılda yaşamış, emirlerle ve ediplerle içli dışlı olmuştur. Harezmî Büveyhîleri sevmiş ve savunmuş, bu konuda mutaassıp davranmış, onları öven şiirler yazmıştır.³⁷ Muhtemelen hicrî 323 yılında doğan Harezmî'nin 383 yılında öldüğü söylenir.³⁸ Harezmî'nin şiirlerinin dışında edebî açıdan oldukça önemli olan risaleleri ve mektupları da günümüze ulaşmıştır. Eserleri 1970 yılında Şeyh el-Hazin'in tahkikiyle Beyrut'ta yayımlanmıştır.
 
Harezmî İmamî Şiî'dir. Makalat müellifleri ve Sünnî ricâl âlimleri onun Rafızî olduğunu kaydederler. Bu müelliflere göre Rafızîlik, On İki İmam Şiîliğinin müfrit biçimidir. Gali olmayan Şiîlik, Hz. Ali'yi (a.s) Osman'a ve doğal olarak diğer halifelere tercih eden kimseler için kullanılırken³⁹ Harezmî'nin Nişabur Şiîlerine yazdığı ve tarih boyunca yöneticilerin Ehlibeyt'e ve Şiîlere yaptıkları zulümlerden söz ettiği mektubunda Rafızîlik izlerine rastlanır.⁴⁰
 
Biz, makalemizin bu bölümde, Taberî'nin Harezmî ile akrabalığını ele alacak, bununla da Taberî'nin hangi mezhebe mensup olduğunu saptamaya çalışacağız.
 
Bu bölümde iki konu üzerinde durmamız gerekmektedir. a) Meşhur edip Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin oğlu olduğu b) Harezmî'nin bir şiirinde dayılarına Rafızîlik isnat ettiği.
 
Eğer bu iki konuyu açıklığa kavuşturabilir, başka birtakım delillerin yardımıyla Harezmî'nin sözünü doğrulayabilirsek tarihçi Taberî'nin Şiîliği meselesini aydınlatabiliriz.
 
Harezmî'nin Tarihçi Taberî ile Akrabalığı 

Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin oğlu olduğu hususunda birçok kaynak bilgi vermiştir. Ensab alanında yazılmış en iyi kitaplardan birinin müellifi olan Semanî bu konuda şöyle yazar: “Harezm mensuplarından biri Ebu Bekir Muhammed b. el-Abbas el-Harezmî'dir. Ona, Muhammed b. Cerir b. Yezid et-Taberî'nin yeğeni olmasından dolayı Taberî de denilir.”
 
Semanî daha sonra el-Müstedrek alâ es-sahiheyn'in müellifi Ebu Abdullah Hâkim Nişaburî'den Harezmî'nin hafıza gücü ve Tarihu Nişabur'u yazarken kendisine yaptığı yardım hakkında bir rivayet nakleder.⁴¹
 
İbn Esir Cezerî de Semanî'nin yazdıklarını özetle nakletmiştir.⁴²
 
Edebiyat alanında yazdığı kitabında Harezmî'nin şiirlerini ve risalelerini uzun uzun aktaran Salebî, onun aslında Taberistanlı olduğunu, bu yüzden ona Taber-i Hazmî denildiği yazmış, ancak onun Taberî ile akraba olduğuna değinmemiştir.⁴³
 
Ünlü biyografi müellifi İbn Hallikan Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin oğlu olduğunu yazmıştır.⁴⁴
 
Meşhur Sünnî ricâl âlimi Zehebî de İbn Hallikan ile aynı görüştedir.⁴⁵
 
Yukarıda verdiğimiz bilgilerden söz konusu Taberî'nin, başka bir Taberî değil de dedesinin adı Yezid olan ünlü tarihçi Taberî olduğu açıkça anlaşılmaktadır.
 
Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni olduğunu yazanlar arasında kendisinin de Taberî ile akrabalık bağı olduğunu söyleyen İbn Funduk'tan ayrıca söz etmemiz gerekir. O şöyle yazar: “Muhammed b. Cerir et-Taberî, edip Ebu Bekir el-Harezmî'nin dayısıdır ve büyük bir tarih yazmıştır. Benim de kendisiyle akrabalık bağım vardır.”⁴⁶
 
İbn Funduk Tarih-i Beyhak'ın bir başka yerinde şöyle yazar: “Hace Ebu'l-Kasım el-Hüseyin b. Ebi'l-Hasan el-Beyhakî şecaatli, korkusuz bir adamdı. Dönemin yöneticileri ona ihtiram gösterirdi. Annesi Ebu'l-Fadl Ebu Bekir el-Harezmî idi. Üstad ve âlim faziletli Ebu Bekir el-Harezmî, tarih ve tefsir müellifi Muhammed b. Cerir et-Taberî'nin yeğenidir. Hâkim Ebu Abdullah Hâfız Tarih-i Nişabur'unda bunu zikretmiştir.”⁴⁷
 
Daha eski âlimlerden Hanbelî İbnü'l-İmad⁴⁸ ve Yafiî⁴⁹ de Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni olduğunu yazmışlardır. Ziriklî de el-İlam'ında bu hususa işaret eder.⁵⁰
 
Geçmiş müellif ve âlimler arasında Taberî'nin Harezmî'nin dayısı olduğunu yalanlayan veya başka bir Taberî'nin (ileride bu Taberî'ye değineceğiz) Harezmî'nin dayısı olduğunu iddia eden birine rastlamadık.
 
Harezmî'nin Şiiri 

Böylelikle Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni olduğu konusunda tarihsel açıdan bir şüphe olmadığı meselesi açıklığa kavuşmuş oldu. Şimdi Harezmî'nin konuyla ilgili şiirini ele almamız yerinde olacaktır. Yakut el-Hamevî şiiri şu şekilde nakleder – ileride el-Hamevî'nin görüşüne yer vereceğiz.
 
Ben Âmil'de doğdum, Cerir oğulları benim dayımdır
Her insan dayısına çeker,
Bilin ki ben atadan babadan Rafızîyim,
Başkaları ise sonradan Rafızî
 
Bu şiiri, kıymetli bir kitap olan Nakz'ın müellifi Abdulcelil Razî Kazvinî (öl. yaklaşık 560) de nakletmiştir. Kazvinî şöyle yazar: “Meşhur Ebu Bekir Harezmî Şiî inancındadır ve fazıl kimseler onun fazilet ve kadrini inkâr etmemiştir. Bu beyitler onundur.” Gerçi müellif bir Şiî'nin asla Ebu Bekir ismini almayacağını yazmıştır. Daha sonra şiiri nakleder. Kazvinî'nin naklettiği şiirle Yakut'un naklettiği şiir ikinci dizede farklılık gösterir.⁵²
 
Başkaları atadan babadan Rafızîdir,
Ben ise sonradan Rafızîyim.
 
Muhtemelen şiirin bu versiyonu doğrudur, önceki değil.
 
İbn Ebi'l-Hadid de bu şiiri nakletmiş, ancak şiiri tarihçi Taberî'ye değil de İmamî Taberî'ye izafe etmiştir.⁵³ İbn Ebi'l-Hadid şiiri Taberî'nin söylediği kanısındadır ve büyük bir hata içerisindedir. Çünkü ne meşhur bir edip olan Yakut ne de Kazvinî bu şiiri -ister tarihçi ister İmamî Taberî olsun- Taberî'ye izafe etmiştir. Şiirin sahibinin Harezmî olduğu kesindir.
 
İbn Funduk da bu şiiri Harezmî'ye izafe etmiş ve yalnızca birinci dizesini nakletmekle yetinmiştir.⁵⁴
 
Kazvinî'nin, künyesi Ebu Bekir olduğu gerekçesiyle Harezmî'nin Şiî olamayacağını iddia etmesiyle ilgili olarak şunları söylemek gerekir:
 
Öncelikle; el-Hamevî'nin rivayetinden, ayrıca Nişabur Şiîlerine yazdığı mektubundan Harezmî'nin İmamî Şiîsi veya o günkü kullanımıyla Rafızî olduğu anlaşılmaktadır.
 
İkincisi; şiirin el-Hamevî'nin ve İbn Ebi'l-Hadid'in naklettiği versiyonundan da anlaşılacağı gibi, Harezmî'nin babası Sünnî olabilir ve ona böyle bir künye seçmiş olabilir. O, dayılarından ötürü Rafızîliği seçmiştir. Nitekim şiirinde, her insan dayısına çeker, demektedir.
 
Üçüncüsü; Kazvinî, Şiî ricâl kitaplarında, Masum İmamların (a.s) sahabîlerinin birçoğunun adının Ömer olduğunu, hatta bazılarının Ebu Osman künyesine sahip olduklarını görmüş olmalıdır.
 
Dördüncüsü; Muhtemelen Kazvinî kendi zamanına göre bir değerlendirmede bulunmuştur veya bu söyledikleri bir çeşit alaydır. Her halükarda Kazvinî'nin eleştirisi tutarlı değildir.
 
Yakut el-Hamevî'nin Harezmî'nin Şiiri Hakkındaki Görüşü 

Yakut el-Hamevî Mucemü'l-buldan'ının Amul maddesinde Harezmî'ye değinmiş ve şöyle yazmıştır: “O, Ebu Cafer'in dayısı olduğunu sanmıştır.” Daha sonra şiiri nakleder ve ekler: “O yalan söyler, Ebu Cafer Rafızî değildi.”
 
Yakut önce “sanmıştır” daha sonra “yalan” ifadesini kullanarak Harezmî'nin Taberî'nin yeğeni oluşunu tekzip etmek mi istemiştir? Bize göre cevap olumsuzdur. Görünen o ki, Taberî'nin Rafızî olmadığına dair cümlesinden anlaşılan, onun Harezmî'nin Taberî'ye isnat ettiği Rafızîlik nispetini yalanlamak istemiştir.
 
Harezmî'nin görüşüyle ilgili olarak Ravzatü'l-cennat'ın müellifi Vahid Behbehanî'nin oğlunun yazdığı Makamiu'l-fadl'dan bir alıntı yapar. Makami'nin müellifi kitabında ricâl kaynaklarında adı geçen Muhammed b. Cerir et-Taberî'nin kim olduğu sorusunu sorar. Şöyle yazar: Bizde Muhammed b. Cerir adında iki kişi vardır. Birisi, İbn Cerir b. Galib et-Taberî'dir ve Şafiî'dir. Nitekim Şafiî olan Nevevî Tehzibü'l-esma'sında onu övmüştür. Bu Taberî her ikisi de ünlenen tarih ve tefsir kitaplarının müellifidir. Diğeri ise Muhammed b. Cerir b. Rüstem et-Taberî'dir. el-Müsterşid ve el-İzah kitaplarının müellifi olan bu Taberî'nin Şiî olduğunda şüphe yoktur. Yeğeni Harezmî'nin övgüyle söz ettiği Taberî de işte bu Taberî'dir. Lakin Yakut el-Hamevî burada isim benzerliğinden dolayı hataya düşmüş ve Harezmî'yi yalanlamıştır.
 
Makami müellifinin açıklamasını esas alan Ravzatü'l-cennat'ın müellifi ise şunları yazar: “Yakut'un hatası Harezmî'nin kendisini tarihçi Taberî'nin yeğeni olarak tanıttığını sanmasıdır.” Daha sonra söz konusu Taberî'nin tarihçi Taberî olmadığını delilleriyle açıkladıktan sonra ekler: “Şiî ricâl kaynaklarını dikkatle incelersen, her ne kadar İbn Hallikan onu tarihçi Taberî'nin yeğeni olarak tanıtmışsa da, tarihçi Taberî'nin Harezmî'den yaklaşık yüz sene önce yaşadığını görürsün.”⁵⁷
 
Ayanü'ş-şia'nın müellifi de bu görüşü kabul etmiş ve Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin değil de İmamî Taberî'nin yeğeni olduğunu yazmıştır.⁵⁸
 
Biz, tarihte iki, hatta üç Taberî olduğunu kabul ediyoruz. Bu üç Taberî'nin künyeleri, adları, Taberistan'a mensubiyetleri, hatta Âmulî⁵⁹ uzantısı birbirinin aynıdır.
 
Necaşî Ricâl'inde bu iki Taberî'den birini Âmmî/Sünnî mezhep⁶⁰, diğerini İmamî⁶¹ şeklinde nitelemiştir.
 
Aynı şekilde Şeyh Tusî de Fihrist'inde Âmmî/Sünnî mezhep Muhammed b. Cerir'in⁶² yanı sıra bir de İmamî Muhammed b. Cerir'den söz eder ve bu Taberî'nin tarih ve tefsir müellifi Taberî'den başkası olduğunu açık bir dille ifade eder.⁶³
 
Merhum Aga Buzurg Tahranî'nin, ayrıca Hansarî'nin de bu konuda açıklamaları vardır.⁶⁴ Bu iki müellif Necaşî'nin çağdaşı olan, ancak Necaşî'nin zikretmediği başka bir Taberî'den söz ederler.
 
Yakut'un iddiası, üzerinde ayrıca durulması gereken bir konudur ve biz ileride bu iddiayı tekrar ele alacağız. Ancak burada bir başka sorunla karşı karşıyayız: Kendi yazdıklarına göre Taberî Âmmî/Sünnî mezhep midir? Kesin tarih rivayetlerine karşın Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin değil de İmamî Taberî'nin yeğeni olduğu iddiası sahih tarih araştırmalarıyla bağdaşmamaktadır. Semanî, Yakut, İbn Funduk, Zehebî, İbnü'l-İmad Hanbelî, İbn Hallikan ve Yafiî, Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin yeğeni olduğunu yazmışlardır. Bu durumda, nas karşısında içtihada başvurup Harezmî'nin İmamî Taberî'nin yeğeni olduğunu söyleyemeyiz.
 
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi biz, şimdiye kadar yaptığımız incelemeden ve tezkire müelliflerinin açıklamalarından Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin yeğeni olduğunu kabul edecek ve bundan sonra, Taberî'nin Şiîliği veya Rafızîliği konusunu ele alacağız. Burada çözüme kavuşturmamız gereken, Hansarî'nin işaret ettiği tek bir husus kalıyor: Taberî'nin Harezmî'den yüz yıl önce yaşamış olması meselesi.
 
Harezmî'nin İmamî Taberî'nin yeğeni olduğunu varsaydığımızda hangi Taberî'nin İmamî olduğu sorusuyla karşı karşıya kalırız. Aga Buzurg Tahranî'nin incelemesine göre⁶⁵ bir, Muhammed b. Cerir b. Rüstem b. Cerir veya Yezid et-Taberî adında el-Müsterşid kitabının müellifi olan Küleynî'nin (öl.329) çağdaşı bir Taberî vardır; bir de Delailü'l-imamet'in müellifi olan Şeyh Tusî (öl. 460) ve Necaşî'nin (öl. 450) çağdaşı Muhammed b. Cerir b. Rüstem et-Taberî vardır. Eğer Harezmî'nin dayısı olan Taberî'nin ilk Taberî olduğunu kabul edersek aynı sorunla karşı karşıya kalırız. İkinci Taberî olduğunu kabul ettiğimizde ise onun Harezmî'den yaklaşık yetmiş yıl sonra vefat etmiş olduğunu görürüz. Tarihçi Taberî'nin vefatı ise Harezmî'den yetmiş üç yıl önce gerçekleşmiştir. Bu durum da aynı sorun tekrar karşımıza çıkar.
 
Bu bakımdan her durumda sorun kendini göstermeye devam edeceğinden en iyi yol meşhur rivayeti doğrulamak ve Harezmî'nin tarihçi Taberî'nin yeğeni olduğunu kabul etmektir. Bu kabulü güçlendiren şey, çoğunluğunu Sünnîlerin oluşturduğu bütün İslâm dünyasında, kültürel sahada ünlenen Harezmî gibi birisinin hiç tanınmayan İmamî Taberî ile değil de meşhur tarihçi Taberî ile övünmesinin makul görünmesidir. Nitekim Aga Buzurg Tahranî'nin görüşüne göre de İmamî Taberî Küleynî'nin çağdaşıdır; diğer Taberî ise Harezmî vefat ettiğinde muhtemelen yeni doğmuştur.
 
Taberî ile Harezmî arasındaki yetmiş üç yıllık zaman dilimine gelince; bu sorun iki yoldan çözülebilir: Birincisi, dayı ile yeğenin ölüm tarihleri arasında yetmiş üç yıl olmasının ne gibi bir sakıncası vardır? Buna benzer örneklere çokça rastlamak mümkündür. İkincisi ise, Harezmî'nin Taberî'nin kız kardeşinin torunu olduğunu düşünmektir. Bu şekilde hem yeğen olduğu ortaya çıkar, hem de yetmiş üç yıllık zaman farkı sorunu çözüme kavuşur.
 
Taberî'nin Rafızîliği 

Şimdi sorulması gereken asıl soru şudur: Taberî'yi Rafızî olarak nitelemek mümkün müdür?
 
Evet, sadece Taberî bağlamında da olsa, böyle bir nispetin mümkün olduğunu doğrulayan kanıtlar mevcuttur.
 
İlk kanıt, Taberî'nin Hanbelîlerin gazabına uğramış olmasıdır. Nitekim İhtilafü'l-fukaha'da fakih değil de muhaddis olduğu gerekçesiyle Ahmed b. Hanbel'in adını zikretmemesi Taberî'nin Şiî eğilimden kaynaklanmış olabilir. Çünkü o dönemde Bağdat'ta çatışmanın merkezinde Hanbelîler ve Şiîler vardı.
 
Yakut Mucemü'l-udeba'sında şöyle yazar: “Amme/Hanbelîlerin korkusuyla o gece defnedildi, çünkü Şiîlikle itham edilmişti.”⁶⁶ Yakut bir başka eseri Mucemü'l-buldan'da Taberî'nin Rafızî olduğunu kabul etmez ve Harezmî'yi tekzip etmek için yazdığı şiirinde şöyle der: “Hanbelîler Taberî'yi kıskandılar ve onu Rafızîlikle suçladılar / Harezmî de fırsattan istifade edip Taberî'yi Rafızî yaptı.”⁶⁷
 
Taberî'nin Rafızîliği Tarih ve Tefsir'indeki görüşleriyle bağdaşmaz; ancak tamamen yersiz bir nispet olduğu da söylenemez. Harezmî'nin açıklaması ve hakkındaki diğer söylentiler göz önüne alındığında bu durum iki şekilde yorumlanabilir.
 
a) Taberî ömrünün sonlarında Şiîliğe yönelmiş, hatta Rafızî eğilimlere sahip olmuş, ancak Hanbelîlerden çekindiğinden bu yönünü belli etmemiştir.
 
b) Taberî -Emevî taraftarı değil de- insaflı bir Sünnî olarak Ehlibeyt'in faziletiyle ilgili rivayetleri kabul etmiş, diğer meselelerde de itidalli davranmıştır.
 
Muhtemelen birinci seçenek daha güçlü bir ihtimali beyan eder. Nitekim metinlerde geçen rafızîlik nispetiyle de bağdaşmaktadır.
 
Her ne kadar Taberî ömrünün büyük bölümünde Ehlibeyt Mektebi'nden münharif olmuşsa da sonlarına doğru Şiîliğe ve Rafızîliğe temayül etmiştir. Nitekim bu yüzden de Hanbelîlerden korktukları için onu geceleyin defnetmek zorunda kalmışlardır.
 
Harezmî de Taberî'nin ehlibeytinden/ev halkından olduğundan beyitte/evde ne olduğunu idrak etmiştir.
 
Taberî'nin Rafızî olduğunu söyleyen bir başka müellif Ahmed b. Ali es-Süleymanî, onun “Rafıza için hadîs uydurduğunu” yazmıştır.
 
Zehebî, Süleymanî'nin bu sözünü tekzip eder ve böyle bir şeyin Taberî gibi bir şahsiyete yakıştırılamayacağını söyleyerek şöyle yazar: “Onun içinde bir miktar Şiîlik eğilimi ve Ehlibeyt muhabbetti mevcuttur, lakin zararsızdır.”⁶⁸
 
Daha sonra Zehebî, Süleymanî'nin İbn Cerir b. Rüstem Taberî'yi kastetmiş olabileceğini yazar. Kanaatimizce bu ihtimal doğru değildir. Süleymanî gibi Sünnî bir âlimin hangi Taberî hakkında konuştuğunu -özellikle de tarihçi Taberî'nin Sünnî âlimlerce çok iyi tanındığı hesaba katılırsa- bilmemesi uzak bir ihtimaldir.
 
Taberî'nin Şiîliğini ispatlayacak bir başka delil -son zamanlarda bulunan- Gadir Hadîsi'nin rivayet tariklerine dair yazdığı kitabıdır. Gerçi Sünnî ravilerin birçoğu söz konusu hadîsi kabul eder; ancak Taberî bu konuda detaylı bir kitap yazmayı tercih etmiştir ki bu da Gadir Hadîsi'ne verdiği önemi göstermektedir.
 
Şia âlimlerinden Necaşî ve Tusî bu kitaptan söz etmiştir.⁶⁹ Zehebî de, İbn Davud'un Gadir Hadîsi'ni reddettiğini duyduğunda Taberî'nin Ehlibeyt'in faziletlerine ve Gadir Hadîsi'in sıhhatine dair bir kitap kaleme aldığını yazar.
 
Daha sonra Turuk-i Hadîs-i Gadir'in bir nüshasını gördüğünü ve kitapta nakledilen isnadların çokluğu karşısında şaşkına döndüğünü yazar.⁷⁰ Zehebî ayrıca Taberî'nin, diğer sahabîler hakkında yazdığı gibi Ehlibeyt hakkında da bir müsned yazdığını belirtir.⁷¹
 
Taberî'nin Ehlibeyt'in faziletine dair bir kitap yazdığını teyit eden Yakut el-Hamevî, kitabın başında Gadir Hadîsi'nin tariklerinin yer aldığını, ancak kitabın yarım kaldığını yazar.⁷²
 
Bağdat şeyhlerinden bir şeyhin (İbn Ebî Davud'u kasteder ancak adını anmaz) Gadis Hadîsi'ni inkâr ettiğini, kanıt olarak Hz. Peygamber Gadir-i Hum'da iken Hz. Ali'nin Yemen'de olduğunu, kanıtını sağlamlaştırmak için de bu konuda şiirler uydurduğunu yazan el-Hamevî'ye göre Taberî bunun üzerine Hz. Ali'nin faziletlerini nakletmiş ve Gadir Hadîsi'nin isnadlarını derlemiştir. el-Hamevî'nin bildirdiğine göre kalabalık bir kitle hadîsi dinlemek için toplanmıştır ve bir Rafızî topluluk da kalabalık arasında yer almıştır. Müellif, Taberî'nin Ebu Bekir ve Ömer'in faziletleriyle başladığını, sonra Abbasîlerin Abbas'ın faziletlerini anlatmasını istediği ancak kitabın sonunu yazmaya Taberî'nin ömrünün yetmediğini söyler.⁷³
 
el-Hamevî'nin rivayetinin, içinde çelişkiler olan son kısmının sıhhatli olup olmadığına dair elimizde yeterince bilgi yok.
 
Taberî'nin Gadir Hadîsi'ne önem vermesi ve hadîsin isnadlarını ele alan Kitabü'l-velayet adında bir kitap yazması onun Rafızîliği bakımından önemli bir meseledir. Zehebî'nin yaşadığı döneme, hicrî altıncı yüzyıla kadar bilinen bu kitap ne yazık ki bugün elimizde bulunmamaktadır.
 
Taberî ayrıca Tayr Hadîsi hakkında da bir kitap yazmıştır. Tayr hadîsine göre Hz. Peygamber, kızarmış tavuk yerken Allah'tan kendisine eşlik etmesi için en hayırlı kulunu göndermesini istemiş, bunun üzerine Hz. Ali çıkagelmiştir.⁷⁴
 
Taberî'nin Gadir Hadîsi'nin inayetiyle hakikati keşfetmeden önce hiçbir fıkhî mezhebe⁷⁵ tabi olmaması ve bağımsız kalmayı tercih etmesi onun özgür ruhlu birisi olduğunu gösterir. Âmul halkının çoğunun Şiî olması da göz önünde bulundurulması gereken ayrı bir husustur.
 
Biz, Taberî'nin bizim anladığımız anlamında İmamî Şiî olduğunu kanıtlama peşinde değiliz. Ancak bütün rivayetler onun bu düşünceye sahip olduğunu, ömrünün sonlarında da bizim anladığımız anlamda bir Şiî olduğunu göstermektedir.
 
Hicrî üçüncü asırda halkın diline pelesenk olmuş meşhur bir rivayet vardı: “Sen bana küçük bir Şiî göster, ben sana ondan daha büyük bir Rafızî göstereyim.”⁷⁶
 
Bu bir hakikati ifade etmektedir. Zira yaygın olmasına rağmen Gadir Hadîsi'ni sonradan fark edip küçük bir Şiî olan biri, büyük bir Rafızî'ye dönüşme potansiyeline sahiptir.
 
Bağdat'ta Hanbelîlerin üstünlüğü muhakkak Taberî'yi takiyye yapmak zorunda bırakmış, bu yüzden de Taberî'nin Şiîliği meselesi bugüne değin muğlâklığını korumuştur.
 
Taberî'nin Âmmî/Sünnî mezhepli olmakla ünlenmesinin nedeni, Müslümanların, bilhassa Sünnîlerin önemli miraslarından olan Tarih'i ve Tefsir'i kaleme almış olmasıdır. Ancak onun ömrünün sonlarına doğru farklı düşünmüş olması mümkündür ve çok doğaldır. Nitekim rivayetler ve yeğeni Harezmî'nin tanıklığı bu varsayımın doğru olduğunu göstermektedir.
 
Son notlar 

* İbn Hacer, Yakut el-Hamevî'nin Ahmed b. Tarik'i Rafızî addetmesiyle ilgili olarak şöyle yazar: “Yakut Nasıbîlikle itham ediliyordu ve ona göre Şiî, Rafızî demekti.” Bkz. İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, c. 1, s. 188.
 
** İbn Ebi'l-Hadid bu kitabın bazı bölümlerini alıntılamıştır, ancak kitabın orijinali ne yazık ki günümüze ulaşmamıştır. el-Osmaniyye'nin sonunda İbn Ebi'l-Hadid'in bu kitaptan yaptığı alıntılar yayımlanmıştır.
 
*** İbn Abdülbir şöyle yazar: “Halifelerin tarihsel sıraya göre daha faziletli olduklarına dair icma Ahmed b. Hanbel zamanında ortaya çıktı.” Bkz. el-İstiab, c. 1, s. 154.
 
**** İbn Kesir'in zikrettiği isim doğrudur. Bu zat, Zahirî mezhebinin kurucusu Davud b. Ali'nin oğludur. Muhammed, İbn Nedim'in bildirdiğine göre, Taberî'nin görüşlerini çürütmek için bir reddiye yazmıştır. Ancak başta Yakut el-Hamevî olmak üzere rical müelliflerinin rivayetlerinden Taberî ile çatışanın Sünen müellifi Ebu Davud'un oğlu Ebu Bekir b. Ebu Davud olduğu anlaşılmaktadır.
 
***** Brockelmann, Ahmed b. Hanbel'in dedesinin adı Harkus olduğu için kitaba bu ismin verildiğini, ancak kitabın Hanbelîliğe bir reddiye olduğunu yazar. Bkz. Tarihu'l-edebi'l-Arabî, c. 3, s. 50.
 
1. bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, Tahran h.k. 1393, s. 291.
2. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 48.
3. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 291.
4. bkz. Taberî, Leiden, c. 15, s. LXXXIX.
5. Taberî, c. 15, s. LXXXIX; Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 50.
6. Yakut el-Hamevî, age., c. 15, s. 56.
7. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihaye, c. 11, s. 147; ayrıca bkz. ed-Davudî, Tabakatü'l-müfessirîn, c. 2, s. 113; Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-buldan, c. 18, s. 54.
8. Taberî, c. 15, s. LXXXIV.
9. Nevevî, Tezhibü'l-esma ve'l-lugat, Beyrut, c. 1, s. 79.
10. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 292-293; ayrıca bkz. Şezaratü'z-zeheb, c. 2, s. 260; İbn Hallikan, Vefeyatü'l-ayan, c. 3, s. 332; eş-Şirazî, Tabakatü'l-fukaha, s. 93; Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 54, 93.
11. bkz. Hatib Bağdadî, er-Rıhle fi talebi'l-hadîs.
12. İslam medeniyetinin ilerlemesi ve gelişmesi hakkında bkz: Adam Mez, Temeddun-i İslamî der Karn-i Çeharrum-i Hicrî, Farsçaya çev. Ali Rıza Karagozlu (Türkçesi için bkz. Onuncu Yüzyılda İslâm Medeniyeti, çev. Salih Şaban, İstanbul 2000).
13. bkz. İbn Nedim, el-Fihrist, index, s. 111-112.
14. bkz. Mütemmimu tabakati'l-kübra, tahkik: Ziyad Muhammed Mansur, Hicaz, s. 157, 318.
15. Burada Allame'nin notlarından ve sözlü tezekkürlerinden faydalandık.
16. bkz. Seyyid Ruhanî, Buhus maa ehlisünne ve's-selefiyye, s. 24-25
17. bkz. İbn Ca'd, Müsned, c. 1, s. 527.
18. Bu kitap Şeyh Muhammed Bâkır Mahmudî tarafından Beyrut'ta yayımlanmıştır.
19. bkz. Tabakatü'l-Hanabile, c. 1, s. 393; Seyyid Ruhanî, Buhus, s. 25.
20. bkz. İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, c. 3, s. 357.
21. bkz. İbn Kuteybe, el-İhtilaf fi'l-lafz, tahkik: Muhammed Zahid el-Kevserî, Mısır h.k. 1349, s. 47-49.
22. Makdisî, Ahsenü't-takvim, s. 126.
23. bkz. Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. 2, s. 164; İbn Esir, age., c. 8, s. 135; Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, c. 2, s. 712; İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, c. 5, s. 102; ed-Davudî, Tabakatü'l-müfessirîn, c. 2, s. 110.
24. Semanî, el-Ensab, c. 9, s. 42; İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihaye, c. 11, s. 146; Tarihu Bağdad, c. 2, s. 164; Zehebî, age., c. 2, s. 712; İbn Esir, age., c. 8, s. 131.
25. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 43.
26. Taberî, c. 15, s. XCVIII.
27. Taberî, c. 15, s. XCXIII.
28. İbn Esir, age., c. 8, s. 134.
29. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 18, s. 58.
30. İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-nihaye, c. 11, s. 146-147.
31. Yakut el-Hamevî, age., c. 18, s. 40.
32. İbn Esir, age., c. 8, s. 134-135.
33. İbnü'l-Cevzî, el-Muntazam, c. 6, s. 172.
34. Necaşî, s. 225.
35. Taberî, c. 15, s. LXXXVII.
36. Taberî, c. 15, s. LXXXIV; ayrıca bkz. es-Sehmî, Tarihu Curcanî, s. 554.
37. Salebî, Yetimete'd-dehr, s. 208, ayrıca bkz. s. 214, 217, 225.
38. bkz. Semanî, el-Ensab, c. 5, s. 213.
39. krş. Zehebî, Mizanü'l-itidal, c. 1, s. 5. Elbette onun bu konudaki bazı iddiaları asılsızdır.
40. Harezmî, Resail, Beyrut, s. 16.
41. Semanî, age., c. 5, s. 213-214.
42. İbn Esir el-Cezerî, el-Lübab fi tezhibi'l-ensab, Beyrut, c. 1, s. 468.
43. Salebî, age., c. 4, s. 204.
44. Hansarî, Ravzatü'l-cennat, c. 7, s. 296.
45. Zehebî, Siyerü'l-ilami'n-nübela, c. 16, s. 526.
46. İbn Funduk, Tarih-i Beyhak, s. 16.
47. İbn Funduk, age., s. 108.
48. İbn İmad el-Hanbelî, Şezeratü'z-zeheb fi ahbari men zeheb, c. 3, s. 105.
49. Yafiî, Miratü'z-zaman, c. 2, s. 416.
50. Ziriklî, el-İlam, c. 6, s. 183.
51. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-buldan, c. 1, s. 57.
52. Abdülcelil Razî Kazvinî, Nakz, s. 218.
53. İbn Ebi'l-Hadid, Şerhu nehci'l-belağa, c. 2, s. 36.
54. İbn Funduk, age., s. 108.
55. Necaşî, age., s. 202, 317.
56. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-buldan, c. 1, s. 57.
57. Hansarî, age., c. 7, s. 293-294.
58. el-Amilî, age., c. 9, s. 377-378, 199.
59. İbn Nedim, age., s. 291. Tarihçi Taberî'nin adını Amulî şeklinde kaydetmiştir.
60. Necaşî, age., s. 225.
61. Necaşî, age., s. 266.
62. Şeyh Tusî, el-Fihrist, s. 150.
63. Şeyh Tusî, age., s. 159.
64. Hansarî, age., c. 7, s. 294; Şeyh Abbas Kummî, el-Küney ve'l-elkab, c. 1, s. 331-333.
65. Aga Buzurg Tahranî, ez-Zeria ila tesanifi'ş-şia, c. 21, s. 9, c. 8, s. 241.
66. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 17, s. 40.
67. Yakut el-Hamevî, age., c. 1, s. 57.
68. Zehebî, Mizanü'l-itidal, c. 3, s. 499.
69. Necaşî, age., s. 225; Şeyh Tusî, age., s. 150.
70. Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, c. 2, s. 713.
71. Zehebî, age., c. 2, s. 713.
72. Yakut el-Hamevî, Mucemü'l-udeba, c. 17, s. 81.
73. Yakut el-Hamevî, age., c. 17, s. 82.
74. Şeyh Abbas Kummî, age., c. 1, s. 231; Amilî, Ayanü'ş-şia, c. 9, s. 199.
75. İbn Nedim, age., s. 291.
76. İskafî, el-Miyar ve'l-muvazene, s. 32.
 
çev: İbrahim Erkin

Bu yazı ilk defa, 17 Eylül 2013 tarihinde www.medyasafak.net adresinde, burada yayınlanmıştır.