Rıza Yıldırım, Anadolu’da Kızılbaş Kimliğinin Kökenleri: Türkmenler (1447-1514)

Halen TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi’nde öğretim üyesi olan Dr. Rıza Yıldırım, 17 Ocak 2011 tarihinde, Bilim ve Sanat Vakfı Türkiye Araştırmaları Merkezi’nin daveti üzerine, 2008 yılında Bilkent Üniversitesi’nde tamamladığı İki İmparatorluk Arasında Türkmenler: Anadolu'da Kızılbaş Kimliğinin Kökenleri (1447-1514) başlıklı doktora tezi çerçevesinde bir sunum yaptı.

Faruk Yaslıçimen’in BİSAV Bülten’de (sayı: 75) yayımlanan değerlendirme yazısı şöyle:

*

Rıza Yıldırım, 2008 yılında Bilkent Üniversitesi Tarih Bölümü’nde hazırladığı Kızılbaş kimliğinin kökenleri hakkındaki doktora tezini bizlere sundu. Tezin İngilizce orijinal başlığı şöyledir: “Turkomans Between Two Empires: The Origins of the Qızılbash Identity in Anatolia (1447-1514)”. Yıldırım’a göre Kızılbaş meselesi hem Osmanlı’nın din yorumunu daha katı bir Sünniliğe doğru kaydırması hem de zamanının başat siyasî meselelerinden biri olması hasebiyle büyük önem arzediyordu. Örneğin, şayet askerî ve ideolojik bir tehdid olarak Kızılbaş baskısı oluşmasaydı, Yavuz Sultan Selim hiç padişah olamayabilirdi. Zira beklentiler Şehzâde Ahmed’in tahta çıkacağı yönündeydi. Benzer şekilde, bu mesele zamanımızın artık kaybolmaya yüz tutmuş Alevi-Sünni kamplaşmasına da zemin teşkil etmiş ve bugünün Türkiye’sindeki İslâm ve Sünniliği yaşama ve anlama tarzlarını da etkilemiştir.

Kızılbaş kimliğinin oluşumundaki iki esaslı âmil, Osmanlı Devleti’nin merkezî ve bürokratik bir yapıya geçişi ve Erdebil Tekkesi’nde yaşanan dönüşümü müteakip Safevilerin yükselişidir. Osmanlı Beyliği başlangıçta, belli tasavvuf anlayışlarını benimsemiş tarikatlar ve bu tarikatlardan etkilenen aşiretlerle ittifak halindedir. Ancak, beylikten devlete geçiş sürecinde giderek merkezileşen devlet, aşiret unsurlarıyla zıtlaşmaya başlar. Aşiret yapısı, içine nüfuz edilemez karakteri nedeniyle merkezî bürokratik devletlerin kabul edemeyeceği yapılardır. Bir devletin güçlü kalabilmesi, bu alternatif odakları parçalayıp bünyesinde eritebilmesine bağlıdır. Devletin bürokratikleşmesi ve kuruluş dinamiklerine yabancılaşması, Türkmen aşiretlerin Osmanlı Devleti’ne karşı alternatif güç odaklarına kolayca eklemlenebilmelerine imkân tanır. Yıldırım’a göre, Anadolu’daki diğer aşiretlerin Osmanlı’ya karşı Karamanoğulları’nı desteklemesinin ardında bu yatar. Fakat paradoksal olarak, Karamanoğulları’nın Osmanlılar gibi bir emperyal yapı haline gelememesinin nedeni, bürokratikleşme sürecini tamamlayamaması ve aşiret konfederasyonu yapısını devam ettirmesidir. Mesela Aykutlu Beyliği ve Barsaklar devletin içinde eritilip kendine bağlı insanlar haline getirilmemiştir. Osmanlı örneğinde, Türkmen aşiretler alternatif bir güç odağı teşkil ettiği için devlet tarafından bölünmeye çalışılır. Yörükler Rumeli’ye gönderilir. Anadolu’da kalan Türkmenlerse yaşam tarzları ve mekânları değişmediği için potansiyel bir tehlike olarak kalır. İşte burada Safeviler, bu alternatif güç odağının sığınabileceği bir eksen olarak ortaya çıkar. Zira onlar da benzer bir yapıya sahiptir. Örneğin Şah İsmail’in Çaldıran Savaşı’ndaki ordusuna bakıldığında, ordunun oymakların biraya gelmesiyle oluşan bir aşiret konfederasyonu olduğu görülür: Sağ kanatta Şamlılar, sol kanatta Ustacalılar, ortada aşiretlerden seçilmiş en iyi silahlılar olan Kurçiler ve başlarında Şah İsmail... Bu durum Şah Abbas’a kadar devam eder.

Ancak Türkmen aşiretlerin Şah İsmail’e yönelmeleri, sadece siyasî bir ittifak değildir. İdeolojik bağlılık içeren bir yönü de vardır. Yıldırım’a göre, siyasî olaylar ve tarihî süreçler toplumsal inanışları şekillendirebilir. İşte bu bağlamda Şeyh Safiyyüddin’in Osmanlı Beyliği’yle çağdaş Erdebil Tekkesi’nin yaşadığı dönüşüm öne çıkmaktadır. Dört nesil boyunca Ortadoğu’nun saraylarında saygı gören bu dergâh, tasavvufî anlamda Sünnî iken, Fatih Sultan Mehmed’in tahta çıkışıyla aynı dönemde Şeyh Cüneyd önderliğinde Şii, Mehdici ve militarist bir karakter kazanmaya başlar. Ve Anadolu’da Osmanlı’nın merkezileşmesi nedeniyle mutsuz ve kendini devletten dışlanmış hisseden Türkmen aşiretler, Erdebil Tekkesi’nin saygınlığı üzerinden hareket eden Şeyh Cüneyd akımının etkisine girer. Böylece aşiret ve bürokratik yapı arasındaki zıtlıktan neşet eden doğal siyasî muhalefet, mezhebî ve ideolojik bir boyut kazanır. İşte yaşanan bu mezkur gerilimler neticesinde Kızılbaş kimliği ortaya çıkar.

Yıldırım bu bağlamda Alevilik konusuna da kısaca değinir. Zira hem Bektaşilerin yabancılaşması hem de Alevi kimliğinin oluşum ya da dönüşümü de bu süreçle alakalıdır. Erdebil Tekkesi’nden ayrılan Somuncu Baba’nın Anadolu coğrafyasındaki güzergahına bakıldığında çıkan harita bugün Alevilerin yaşadığı yerlere işaret etmektedir. Başka bir ihtimal ise Türkmen aşiretlerin zaten orada ikamet ediyor olmaları ve Şeyh Cüneyd’in bıraktığı tohumların onlar arasında hayat bulmasıdır. İlginç olan, yıllar boyunca İran’da silahlı erkin başında yer alan Kızılbaşlardan bugün İran’da eser kalmamasıdır. Ama Aleviler Anadolu’da hâlâ mevcuttur. Yıldırım’a göre bunun sebebi olarak Kızılbaşların kökeninin Anadolu’da olma ihtimali düşünülebilir. Bununla birlikte Çaldıran Savaşı’ndan sonra İran’daki Kızılbaşlar Şah İsmail’in de tercihiyle on iki imam Şiiliğine kayarlar. Zaten Kızılbaşların tasavvufî düşüncesi, hukuk üretebilecek nitelikte bir inanış da değildir.

Ele aldığı konuyu tarihî ve antropolojik yöntemlerle inceleyen Rıza Yıldırım, tezini yapısalcı bir zemin üzerine inşa eder. Aşiret ve bürokratik yapılar arasındaki “doğal zıtlık”, muhalif Kızılbaş kimliğinin oluşumuna ve belli bir din anlayışını geliştirmesine yol açar. Bu durum, göçebe aşiret yapısının dini yaşama biçimi esas alınmak suretiyle devletin temsil ettiğinden “farklı” bir din anlayışının benimsenmesiyle gerçekleşir. Yıldırım’a göre bu, Lévi-Strauss’un ifade ettiği “bilinçsiz yapılar”ın farklılaşması sürecidir. Bu konuyla ilgilenenler ayrıca, Ayfer Karakaya Stump’un aynı sene ve aynı konu üzerine Harvard Üniversitesi’nde hazırladığı “Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah: Formation and Transformation of the Kizilbash/Alevi Communities in Ottoman Anatolia” başlıklı doktora tezini de inceleyebilirler.

Kitap Tanıtımı: People of the Prophet's House

Daha önce burada sözünü ettiğimiz, People of the Prophet’s House: Art, Architecture and Shi‘ism in the Islamic World başlıklı konferansta sunulan 22 bildiri, konferansı düzenleyen İsmaili Enstitü'nün katkılarıyla Azimuth Edition  tarafından 2015 yılında yayımlandı. 

Editörlüğünü Fahmida Suleman'ın yaptığı kitapta yer alan makaleler şöyle:

Part 1: Introduction
1. Shiʿi art and ritual: contexts,definitions and expressions
Fahmida Suleman and Shainool Jiwa
2. Are there Shiʿi forms of art?
Oleg Grabar
 

Part 2: Pilgrimage and patronage
3. The Shiʿi shrines of Iraq
James W. Allan
4. Glorifying the Imamate: architecture and ritual in the Shiʿi shrines of Syria
Yasser Tabbaa
5. Evanescent meaning: the place of Shiʿism in Fatimid mosques
Jonathan M. Bloom
6. A Shiʿi building boom in 14th-century Qum: the case of the Bagh-i Sabz towers
Robert Hillenbrand
7. Pilgrims and patrons: ziyāra under the Samanids and Bavandids
Melanie Michailidis
 

Part 3: Inscriptions on art, architecture and coinage
8. Early Qurʾans ‘signed’ by the Shiʿi Imams
Sheila R. Canby
9. Writing about faith: epigraphic evidence for the development of Twelver Shiʿism in Iran
Sheila S. Blair
10. The writing on the walls: selections from the Twelver Shiʿi epigraphs of Lucknow’s Hussainabad Imambara
Hussein Keshani
11. ʿAlī walī Allāh and other non-Qurʾanic references to the Ahl al-bayt on Islamic coinage before the Saljuq period
Luke Treadwell
 

Part 4: Iconographic studies: Shiʿi contexts and beyond
12. Between the past and the future:The fālnāma (book of omens) in the 16th and early 17th centuries
Massumeh Farhad

13. Exploring Ahl al-bayt imagery in Qajar Iran (1785–1925)
Maryam Ekhtiar
14. Shiʿism and contemporary Iranian art 

Venetia Porter
15. Dhu’l-faqār and the Ottomans 

Zeynep Yürekli
16. The Hand of Fatima: in search of its origins and significance
Fahmida Suleman

Part 5: Ritual expressions
17. Lasting elegy: Shiʿi art and architecture
Peter J. Chelkowski
18. ʿArūze Qāsem – a theatrical event in Shiʿi female commemorative rituals
Ingvild Flaskerud
19. Cinema as a cultural reservoir for the Shiʿi performing art of taʿziya
Nacim Pak-Shiraz
20. Some historic taʿziyas of Multan
Tryna Lyons

21. Chirogh rawshan: Shiʿi ceremonial practised by the Ismaili communities of Xinjiang China
Amier Saidula
22. Building and performing Shiʿi Islam in Sufi Senegal: a photo essay
Mara A. Leichtman

Şia ve Hadis Paneli (İstanbul, 18 Nisan 2015)

18 Nisan 2015 tarihinde Bilim ve Sanat Vakfı’na bağlı Medeniyet Araştırmaları Merkezi tarafından Şia ve Hadis başlıklı bir panel düzenlendi.Ülkemizde akademik olarak yeterince incelenmemiş konulardan biri olan Şia mezhebinin hadis anlayışının farklı açılardan ele alınmasının amaçlandığı panelde, Şia'da hadis konusu, Klasik Yayınları'ndan çıkan, bizim de burada kısaca tanıttığımız, Şia'nın Hadis Anlayışı Üzerine İncelemeler başlıklı derleme kitap çerçevesinde ele alındı. Panelin programı şöyleydi: 

Oturum Başkanı

Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara

(İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)

Konuşmacılar

Doç. Dr. Mehmet Ümit

(Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Şiî Fırkalar: Ortak Kabuller ve Farklılıklar

Doç. Dr. Bekir Kuzudişli

(İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Şia’da Hadis Rivayeti: Temel Yaklaşımlar

Arş. Gör. M. Enes Topgül

(Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

İlmin “Özel” Taşıyıcıları: Şia’da Rical ve Literatürü

Katılma fırsatı bulduğum panelin sonunda oturum başkanı Prof. Büyükkara, konuşmacı M. Enes Topgül’ün Keşşî’nin Ricâl adlı kitabı çerçevesinde erken dönem Şiî rical ilmi üzerine bir doktora tezi hazırladığını, kitaplaştırıldığında ortaya koyacağı yeni bakış açısıyla tezin İran ve Irak’taki Şiî ilim merkezlerinde ciddi bir yankı uyandıracağını, hatta bu yüzden kitabı Farsçaya tercüme ettirmeyi planladıklarını söylemişti. Büyükkara’nın sözünü ettiği tez kitaplaşmış ve Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı’nca 2016 başında yayımlanmıştır. Kitabı buradan inceleyebilirsiniz.

Aralık 2015’de yayımlanan Bilim ve Sanat Vakfı Bülten’inde çıkan (sayı: 88) yazısında Merve Aktan Şia ve Hadis başlıklı paneli şu şekilde değerlendirdi.

*

Bilim ve Sanat Vakfı Medeniyet Araştırmaları Merkezi, çok fazla akademik çalışma yapılmayan Şia mezhebi ve hadis konusunu ele alan bir panel düzenledi. Mehmet Ali Büyükkara başkanlığındaki oturumda Mehmet Ümit, Bekir Kuzudişli ve Enes Topgül; Şii fırkalar, Şia’nın hadis rivayetine yaklaşım tarzı ve rivayet literatürü gibi konuları kapsayan tebliğler sundular. Panelin açılışını gerçekleştiren Mehmet Ali Büyükkara, Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki en büyük ihtilafın hadis usulü ve sünnet anlayışı noktasında olduğunu; bu sebeple Şia’nın hadise bakışını siyasetten görece uzak, bilimsel ve akademik yönü ağır basan bir panelde tartışmanın önemine vurgu yaptıktan sonra sözü Mehmet Ümit’e bıraktı.

Tebliğini Şii fırkalar, bu fırkaların ortak kabulleri ve farklılıkları üzerine kuran Ümit, konuşmasına Şia’yı, “Hz. Peygamberden sonra hilafetin ya da imametin Hz. Ali ve evlatlarının hakkı olduğunu düşünen gruplar” şeklinde tanımlayarak başladı ve bu temel düşüncenin kabulünden sonra doğan farklı anlayış ve inançların mezhebi nasıl şekillendirdiğini, gruplaşmaların nasıl oluştuğunu değerlendirdi. Konuşmasında, Şia içerisindeki ilk siyasi farklılaşma olan Zeydiyye ile ana bünye olan İmâmiyye fırkaları üzerinde yoğunlaşan, bunların ortaya çıkış şartlarını ve anlayışlarını karşılaştırmalı olarak ele alan Ümit, bu iki fırkanın öncesinde yahut içerisinde oluşmuş, kimisi oldukça uç fikirlere sahip (“Gulât” başlığı altında değerlendirilenler gibi) birçok farklı grubun varlığından bahsetti. Bunlara örnek olarak da Hz. Hüseyin’in vefatından sonra imametin Hz. Ali’nin Hz. Fatıma’dan olmayan oğlu Muhammed Bin El-Hanifîyye ile devam etmesi gerektiğini düşünen Keysaniyye fırkasını verdi.

Ümit öncelikle, muhalif kaynaklarda olumsuz nitelik atfetmek amacıyla Râfızîlik olarak nitelendirilen ve süreç içerisinde bugün Şia’nın ana bünyesi kabul edilen îsnâ-aşeriyye’ye (“on ikiciler” olarak da adlandırılan, nebevi otoritenin on iki imam vasıtasıyla aktarıldığını düşünenler) dönüşen İmâmiyye Şiası’ndan bahsetti. Bu fırkanın imamette nass ve tayin anlayışı ile vasilik gibi fikirlerinin özellikle 6 ve 7. imamlar olan Ca’fer es-Sadık ve Mûsa el-Kâzım döneminde netleşmeye başladığını ifade etti. Ümit’e göre, fırkalar bağlamında ciddi bir kırılma noktası, 11. imamın vefatıyla 12. imam Muhammed el-Mehdî’nin gaybete girmesi sonrasında ortaya çıkan on dört farklı gruptan birinin dördüncüasrın ikinci çeyreğinden itibaren İsnâaşeriyye olarak devam edişi idi. Ümit, bir diğer önemli husus olarak, imam silsilesi devam ederken 9 ve 10. imamların bu liderlik makamına çocuk yaşta erişmelerinin, imamların bilgiye sahip olma yollarını tartışmaya açtığını belirtti ve o dönemde imamların bilgisinin kesbî değil vehbî olarak elde edilmiş olduğu, bu yüzden de otoritelerinin sorgulanamayacağı sonucuna varıldığını bildirdi. Şia’da gruplaşmaların yaygınlığına dikkat çekmek için Nevbahtî’den yaptığı alıntıyla, her imamın vefatından sonra bir önceki imamın taraftarlarının farklı sayılarda fırkalara ayrıldığını belirten Ümit, bu durumu 6. imam Ca’fer es-Sadık’tan sonra imamlığın oğlu İsmail’e ait olduğunu savunan ve bugün en önemli Şii fırkalarından biri olan İsmailiyye ile örneklendirdi.

İkinci olarak, Zeydiyye fırkasıyla ilgili açıklamalarda bulunan Ümit, bu fırkanın hicri 122 yılında Hz. Hüseyin’in torunu Ali Zeynelâbidin’in başlattığı ayaklanmaya destek verenler ile oğlu Zeyd bin Ali’nin yanında yer alanlar tarafından ortaya çıkarıldığını belirtti. Dolayısıyla Zeydiyye fırkası itikadi olmaktan ziyade siyasi bir farklılaşma sonucu doğmuştur. Ümit’in aktardığı bilgilere göre, itikadi bünyeyi Kasım el-Resi döneminde kazanan Zeydîlik, kendisinin yetiştirdiği talebelerin İslam coğrafyasının çeşitli bölgelerine gidişiyle İran’a ve Yemen’e kadar uzanmış, aynı zamanda olgunlaşmıştır.

Ümit, konuşmasının son kısmında İmâmiyye ve Zeydiyye arasındaki farklıkları ele aldı. Zeydilere göre, ilk üç imam olan Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin meşrudur ve nass ile tayin edilmişlerdir. İmamet de, gerekli nitelikleri taşıyan Hasan yahut Hüseyin’in evlatlarındanbiriyle devam etmelidir. Buna karşın, İmâmiyye’de Hz. Hüseyin soyundan devam etmesi gereken bir imamet anlayışı mevcuttur. Zeydilikte, İmâmiyye’den farklı olarak, ilk üç imam dışındaki imamlar “ismet” sıfatı taşımazlar ve yapıp ettiklerinin hesabını vermek durumundadırlar. Zeydiler, Gâib İmam Mehdi anlayışını da kabul etmezler. İmamın aralarında olması ve yaşamıyla örnek olması gerektiğini düşünürler. Ayrıca, hem imamların masum olduklarına inanıp onları ismet ve takiyye anlayışlarıyla peygamberler seviyesine, hatta peygamberlerden üst seviyeye çıkardıkları hem de gaybet anlayışını benimsedikleri için İmâmiyye’yi sert bir biçimde eleştirirler. İki fırkanın ayrıldığı bir diğer husus olarak Ümit, 12. imamın kıyametten önce geri gelirken ibret olarak yanında bir grup çok iyi ve çok kötü insanıbulunduracağına ilişkin “ricad” fikrini öne sürdü. Ancak, mehdinin gayb imam değil Hz. Hasan veya Hüseyin’in oğullarından biri olduğuna inanan Zeydiler, bu fikre şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Ümit, özellikle “tevhit” ve“adalet” gibi konularda iki fırkanın arasında ciddi bir ayrılığın bulunmadığını, temel farklılıkların imamet meselesi etrafında şekillendiğini belirterek konuşmasını noktaladı.

İkinci konuşmacı olarak sözü Bekir Kuzudişli aldı ve Şia hadis rivayeti hakkında temel yaklaşımları özellikle îsnâ-aşeriyye üzerinden açıkladı ve Ehl-i Sünnet ile kıyasladı. Kuzudişli, Hz. Peygamberin ağzından çıkan bir hadisin Küleynî’nin el Kafi’sine, temel Kütüb-i Erbaa’ya (Şia’nın dört temel hadis kitaplarından birisidir) nasıl geçtiği ve Ehli Sünnet’in üzerinde önemle durduğu “isnâd” hususunun Şia’da nasıl değerlendirildiği sorularıyla tebliğine giriş yaptı. Ardından, Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki üç temel probleme dikkat çekti. Bunlar; Şiilerin, Kuran-ı Kerim’in yapılan çeşitli çıkarmalarla tahrif edildiğini düşünmeleri, sahabeleri gasıp ve zalim olarak nitelendirmeleri ile en temelde “hilafet” meselesindeki görüşleridir. Şia’ya göre, Hz. Peygamber kendisinden sonra halife olacağını Hz. Ali’ye söylemesine (Gadir-i Hum olayı) ve o dönemde bu durum kabul edilmesine rağmen, Hz. Peygamber ölünce sahabeler bu buyruktan yüz çevirerek zalim; Hz. Ali’nin halifelik hakkını elinden alarak gasıp olmuşlardır. Hz. Ali de kendisiyle kıyam edecek kırk kişi bulamadığı için takiyyede bulunmak zorunda kalmıştır. Kuzudişli, Kuran-ı Kerim’in tahrifi inanışını bu bağlamda değerlendirerek hilafet gibi önemli bir mevzuun hiçbir ayetle bildirilmemiş olmasının Şiileri Kuran-ı Kerim’de çıkarmalar yapıldığını düşünmeye sevk ettiğini vurguladı.

Kuzudişli’ye göre, Şia’nın hadis anlayışının en temel meselelerinden biri, Peygamber sözü ile imam sözü arasında hiçbir fark olmaması ve bir hadisin güvenilir sayılması için imama ulaşmasının yeterli görülerek hadisi Hz. Peygamber’e nispet etmeye gerek duyulmamasıdır. Temel kitaplardan olan Men lâ yahduruhul fakîh’deki rivayetler incelendiğinde; yüzde atmışının 6. imam Ca’fer es-Sadık, yüzde on beşinin 5. imam Muhammed el-Bâkır, yüzde yedisinin Hz. Peygamber ve yüzde beşinin de Hz. Ali’ye dayandığının tespiti, bir taraftan Şia’da imamların koşulsuz masumiyetine ve Peygamber’in rivayetlerini en güzel taşıyan grup olduklarına olan inançlarını gösterirken, diğer taraftan imamların bilgi kaynaklarını sorgulamaya açmaktadır. Bu bağlamda Kuzudişli’nin saydığı ve varlıkları iddia düzeyinde kalan üç-dört çeşit kaynak; imamların babaları kanalıyla öğrendikleri şifahi rivayetler, Peygamberin bizzat kendisinin Hz. Ali’ye yazdırdığına inanılan ve fıkhi konuları kapsayan Camia adındaki büyük kitaptan alınan yazılı rivayetler, Peygamber’in vefatından sonra Hz. Cebrail’in Hz. Fatıma’ya yazdırdığına inanılan Mushaf-ı Fatıma ve hilafetin Hasanilerde değil Hz. Hüseyin ve onun soyunda olduğunu gösteren belgeleri içeren Cefridi. Bu kaynakların zenginliğine ve imamların masumiyetine inanan Şiiler, gasıp ve zalim olarak niteledikleri sahabelerden rivayet almayı kabul etmemiş ve yanıldıkları belli olup olmayan şahıslar vasıtasıyla hadislere ulaştıkları için Ehl-i Sünnet’i eleştirmişlerdir. Burada, imamlar bütün bu bilgi kaynaklarından beslenmesine rağmen, neden Ca’fer es-Sadık’tan sonra bilgilerin Ehl-i Sünnet’e benzer şekilde râviler yoluyla aktarıldığı sorusunu gündeme getiren Kuzudişli; cevabın, “çocuk imam” meselesinde saklı olduğunu, imamların Allah tarafından kalplerine yeni bilgiler ilka edildiği için muhaddes ve müfehhem kimseler olduğuna inanılsa da küçük yaşın hadis aktarımını engellediğini ve hicri ikinci asrın ortalarından itibaren imamlara verilen rolün hadis rivayetinden hadis kitabı tashihine kaydını belirtti. Buradan hareketle Kuzudişli, dört yüz asılın imamlar huzurunda yazıldığını, bu asıllardan ara kitapların oluşturulduğunu ve ara kitaplardan da Kütüb-i Erbaa’nın kaleme alındığını ifade ederek konuşmasını sonlandırdı.

Son bildiri, kitaplara aktarım sürecinde hadisleri bir sonraki nesle ulaştıran râvilere ve bunları tanıtan rical eserlerine odaklanan Enes Topgül’e aitti. Topgül, Şii ricalliteratürü hakkında bilgi verdiği, literatürün kırılma noktalarını ele aldığı, Şii ve Sünni rical literatürünü karşılaştırdığı bir tebliğ sundu. Şii râvi etütlerinin, Ca’fer es-Sadık sonrası normal rivayet anlayışıyla başlatıldığını ifade eden Topgül; Sünni dünyada râvilerde “sika” (güvenilir), “zapt sahibi” (aldığı şeyi iyi nakleden) ve “itikadı sağlam olmak” gibi şartların aranmasına benzer şekilde Şia’da da kimi râvilerden gelen rivayetlere karşı konulan sınırlar “ilecerh vetad’il” (rivayetlerin ret ve kabulü) şartlarından bahsetti. Şia dünyası dışındakilerin “âmmî”, yani “mezhebi bozuk” olarak nitelendirildiğini ve Şii rical kaynaklarında âmmîliğin cerh sebebi olarak görüldüğünü; bunun yanı sıra Fatahi, Navusi, Zeydi gibi erken dönem Şii fraksiyonlara sahip olanların da rivayetlerinin kabul edilmediğini vurguladı.

İmamet teorisinin gündemde olduğu ama tam olarak şekillenmediği üçüncü asrın başlarında kaleme alınan rical metinlerinde bir imamet sırasını veya tabakatını takip etmenin mümkün olmadığından, buna istisna teşkil eden Berkî’nin Kitâbü’l Rical’inde ise Hz. Peygamber ashabından başlanarak imam silsilesinin sırayla bildirildiğinden ve “imam” başlıkları altında bir takım râvi isimlerinin zikredildiğinden bahseden Topgül, bu tip en erken rical metinlerinde dahi cerh ve tad’il’e yer verildiğine dikkat çekti. Üçüncü asrın sonuna kadar benzer şekilde kaleme alındığı görülen rical metinleri dördüncü asırda farklılaşma göstermekte, bir kısmında râviler rivayetleri üzerinden cerh ve tad’il’e tabi tutulurken –ki tek örneği Keşşî’ye aittir-, bir kısmında ise sadece imamların altına isimler dizilmektedir.

Keşşî ve eserinin diğer rical literatüründen farklılığını da irdeleyen Topgül, Keşşî’nin yaşadığı Semerkant-Keş bölgesinin Şii merkezlerden uzaklığına dikkat çekti. Ardından, Keşşî’nin kendisiyle aynı bölgede yaşamış hocalarından yaptığı alıntılardan hareketle, “râvi ile rivayetini eşleştirerek verme” düşüncesinin bu bölgeye mahsus olabileceğini ve bu türde kaleme alınan eserlere diğer coğrafyalarda rastlanmadığını belirtti. Topgül, Şii rical literatüründe bir yığın meçhul râvi ve rivayet bulunmasının, bir râvi hakkında sıkça çelişkili hükümlerle karşılaşılmasının ve aynı bilginin farklı imamlara nispet edilmesinin yarattığı karmaşaya karşın, Keşşî’nin bu bilgileri isnadlı vermesinin önemini vurguladı. Bu bağlamda önemli bir kırılma noktasının da, Hillî ekolü tarafından rical literatürüne armağan edilen, râvileri “güvenilir” ve “zayıf” şeklinde ikili bir tasnife tutma düşüncesi olduğunun altını çizen Topgül, zayıf râvileri derleyen eserlerin ilk kez beşinci asırda görüldüğünü belirtti.

Konuşmasının son kısmında, Sünni-Şii literatürünü karşılaştırmalı olarak ele alan Topgül, Sünni eserlerde görülen râvinin adı, künyesi, râvi hakkında ulemanın kanaatleri, râvinin rivayetlerinden örnekler, müellifin râvi hakkındaki kanaati ile râvinin vefatı şeklindeki düzenli ilerleyişe Şii rical literatüründe rastlanılmadığını, dolayısıyla bu eserlere bir bakıma kaosun hâkim olduğunu ifade etti. Sünni literatürde “cerh şartı” olarak önem verilen ve râvinin sika olması, kitabının muteber olması, meşru bir yolla rivayeti hocasından alması gibi hususlar Şii dünyada genellikle göz ardı edilmiş; râvinin itikadının sağlamlığı ise öne çıkan tek kriter olmuştur. Son olarak Topgül, rical kaynaklarına demografik yapıyı analiz etme gözüyle de bakılabileceğini ve bu yolla hocaların rihle yönleriyle ilim alma şekilleri hakkında fikir elde edilebileceğini vurgulayarak sözlerini tamamladı.

Kitap Tanıtımı: Şia’nın Hadis Anlayışı Üzerine İncelemeler

Şia’nın Hadis Anlayışı Üzerine İncelemeler, derleyen ve çeviren: M. Macit Karagözoğlu - M. Enes Topgül, Klasik Yayınları, İstanbul 2013, 220 s.

 

Şia’nın Hadis Anlayışı Üzerine İncelemeler başlığını taşıyan kitap, Şia’nın hadis anlayışını ve literatürünü çeşitli yönlerden inceleyen yedi makaleden oluşmaktadır. Şiîlik araştırmaları alanında tanınan batılı akademisyenler tarafından kaleme alınan beş makalede Şia’nın hadis anlayışı, hadis derlemeleri ve hadis usulü gibi ihtisas gerektiren bir disipline dair derinlikli tespitler bulunmaktadır. Beş tercüme makalenin yanı sıra Bekir Kuzudişli ve M. Enes Topgül tarafından kaleme alınmış iki telif makale ilk defa bu kitapta yayımlanmıştır.

Şia’nın Hadis Anlayışı Üzerine İncelemeler’in ilk makalesi daha önce başka bir tercümesi de yayımlanan[1] Jonathan Brown’un “Şia’da Hadis” başlıklı makalesidir. Brown, makalesinde, Şia’nın hadis tanımı, literatürü, tenkit metotları, Sünnî hadis anlayışı ile benzeşen ve farklılaşan yönleri hakkında genel bir çerçeve sunar.

“Şiî Hadislerin Kaynağı Olarak Cafer es-Sadık” başlıklı İkinci makalede Ron P. Buckley, İmam Cafer es-Sadık’ın hadis ve fıkıh kaynağı olarak oynadığı rol üzerinde durur. Hz. Peygamber’in rivayetlerinin yanında Masum İmamlar’dan nakledilen sözleri de hadis kabul eden Şia’nın İmam Cafer es-Sadık kaynaklı rivayetlere gösterdiği ilgiyi tahlil eden yazar, imamlar adına hadis uydurulması olgusunu da işler.

Kitabın üçüncü makalesinin yazarı Abdulaziz Sachedina, “Şiî Fakihlerin İlk Dönemdeki Rolünün Anlaşılmasında Keşşî’nin Ricâl’inin Önemi” başlıklı makalesinde, Şia’da “nâib” veya “ricâl” diye adlandırılan otoritelerin mezhep içindeki rollerini Muhammed b. Ömer el-Keşşî’nin Ricâl isimli eseri çerçevesinde ele alır.

Dördüncü makale olan “Şia’da Metin Tenkidi Kriteri Olarak Hadislerin Kur’ân’a Arzı -Tusî’nin İstibsarı Örneği-“ başlıklı makalede Bekir Kuzudişli, Sünnî hadis edebiyatında da tartışılan önemli konulardan metin tenkidinin izini Şiî hadis literatüründe sürer. Makalesinde teorik yaklaşımların yanı sıra uygulamalı örneklere de yer veren Kuzudişli, yeni kaynakları da kullanarak bu alanda çalışmak isteyenlere yol gösterir.

Etan Kohlberg, bu derlemede, Şiî hadis araştırmaları sahasının modern klasikleri arasına girmiş iki makalesiyle yer alır. “Dört Yüz Asıl” başlıklı ilk makale, Şia’nın Kütüb-i Erba‘a adıyla anılan dört temel hadis kitabından önce yazılmış ve büyük ölçüde Şiî imamlardan gelen rivayetlerden oluşan hadis mecmualarını ele alır. “Asıl” adıyla anılan ve Şiî hadis literatürünün erken dönemdeki telif türlerinden birine işaret eden eserlerin panoramik bir görünümünü sunan yazar, tespit edebildiği asıl müelliflerinin isimlerini listeler.

Kohlberg, “Zeydiye’nin Sahâbe Hakkındaki Bazı Görüşleri” başlıklı ikinci makalesinde Şia’nın Zeydiyye kolunun sahâbeye bakışını Zeydî yazarlardan yaptığı alıntılarla inceler. Konuyu Zeydiyye’nin İslâm tarihi algısı ve imamet doktrini bağlamına yerleştiren Kohlberg, söz konusu mezhebin kendi içindeki farklı yaklaşımların da altını çizer.

Kitabın yedinci ve son makalesi M. Enes Topgül’ün, “Şia’nın Hadis Anlayışı İle İlgili Türkiye’de Yapılan Çalışmalara Dair Bazı Dikkatler” başlıklı makalesidir. Topgül bu makalede, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde Şia’nın hadis anlayışı üzerine yapılan akademik çalışmaların bibliyografyasını çıkarır ve bu çalışmalardaki belli başlı sorunlara işaret eder.

---

[1] Jonathan Brown, Şia’da Hadis, çeviren İbrahim Kutluay, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/2, cilt: III, sayı: 6, s. 134-154.